(i) Иисус как «пророк–вождь»

Мы начинаем исследование, стоя на твердой почве: публичная деятельность Иисуса была деятельностью «пророка речи». Разрабатывая данную тему, мы видим, что его можно включить в категорию «народных пророков». Он собрал вокруг себя движение и совершал символические действия, которые показывали зрячим: совершается великий Исход, подлинное возвращение из плена. Бог Израилев вмешается в историю, и Иисус поведет Его народ к спасению. Это значит, что Иисус был «пророком действия» (в терминологии Хорсли), «пророком–вождем» (в терминологии Уэбба), «пророком, сильным в деле и слове» (в терминологии евангелиста Луки)[602].

В процессе деятельности Иисус переходил из одной галилейской деревни в другую, получая там поддержку. Таких больших центров, как Тивериада и Сепфорис, он, видимо, избегал. (О причинах этого мы скажем позднее[603].) Иногда он собирал большие группы учеников в пустыне и по крайней мере один раз совершил там символические действия, напоминавшие о событиях исхода[604]. Его деятельность имеет тесные параллели с деятельностью некоторых других «пророков–вождей», особенно Иоанна Крестителя. Вполне возможно, что Иисус подражал Иоанну хотя бы в том, что омывал прилепившихся к его учению. В начале Деян его ученики зовут людей омыться, но нигде не написано, что они сами совершили этот обряд. Очевидно, подразумевается, что они омылись у Иоанна Крестителя. Однако не следует придавать этому чрезмерное значение: омовение в Галилее не могло нести ту же символическую нагрузку, что омовение в Иордане или рядом с Иорданом. Оно не могло там пробуждать воспоминание об исходе. Однако в любом случае Иисус видел преемственность между Иоанном и собой. Опять–таки отметим: хотя раннюю Церковь смущал факт существования Иоаннитов, она неустанно подчеркивала тесную связь между Иоанном и Иисусом. Лука делает упор на оба факта: последователи Иисуса датировали момент своего возникновения крещением Иоанновым, но они четко отличались от Иоаннитов[605].

У Иисуса были последователи, и он был «пророком–вождем», — эти факты имеют прочное основание в традиции. Никто из исследователей не сомневается, что Иисус призвал учеников и рассматривал их как отдельное движение[606]. Это говорит о многом, а скептикам можно указать, что он научил последователей особой молитве и считал их новой общиной, «малым стадом»[607]. Смысл своей деятельности он объяснял как воссоздание Израиля[608]. (Об этом мы подробнее поговорим позже.) Это опять перекликается с деятельностью Иоанна, который, видимо, рассматривал своих учеников как ядро обновленного народа Божьего, — идея очень старая, восходящая по крайней мере к Исайи[609]. То обстоятельство, что некоторые действия Иисус совершает в пустыне, прекрасно вписывается в данную картину. И опять это не та вещь, которую ранние христиане (знавшие политический смысл подобных поступков!) могли измыслить без всякой основы в жизни Иисуса.

Мы видим, что Иисус сознательно выбирает определенный образ деятельности. Этот образ деятельности впоследствии поможет нам понять, как характерное для Палестины I века мировоззрение преломилось в его мышлении. Иисус по–новому сочетал особенности «пророков речи» с особенностями вождей движений обновления. Такое сочетание мы находим уже у Иоанна Крестителя. Однако Иисус делал это несколько иначе. Иисус пошел дальше по крайней мере в трех направлениях.

1) Он переходил с места на место.

2) Он дал развернутое учение. Как мы увидим, тема безотлагательности в этом учении присутствовала еще сильнее, чем в проповеди Иоанна.

3) Он проводил в жизнь программу исцелений.

Разрабатывая тему «Иисус–пророк», мы последовательно рассмотрим все три пункта. Здесь мы пользуемся критерием, основанным на двойном сходстве/ различии.

Возьмем сравнение из области музыки. Моцарт немыслим без своих предшественников — Баха и Гайдна. При этом он разительно отличается от обоих. Он — необходимая предпосылка для Бетховена и Шуберта. И все же сохраняет замечательное своеобразие.

Пророческая деятельность не была чем–то абсолютно неслыханным. Но Иисус несет свои неповторимые черты.

(ii) Странствующий пророк

Тот факт, что Иисус в процессе своей пророческой деятельности переходил из деревни в деревню, означает: он говорил примерно одни и те же вещи в разных местах[610]. Не абсолютно одно и то же, — были, конечно, вариации, в зависимости от конкретной ситуации или поставленного вопроса.

Наиболее вероятно:

• что, сказав какую–то притчу раз, Иисус потом неоднократно ее повторял (возможно, с небольшими модификациями);

• что, проповедав какие–то «блаженства» раз, Иисус потом неоднократно их повторял (возможно, с небольшими модификациями);

• что у Иисуса были какие–то относительно постоянные фразы, с помощью которых он проповедовал покаяние, призывал к вере, воодушевлял отчаявшихся, упрекал жестокосердных, или которые он произносил при исцелении.

Наименее вероятно, что Иисус всегда говорил о разном.

Поэтому очень правдоподобна картина, которую рисует Тайсен: слышавшие Иисуса сравнивают свои воспоминания и приходят к похожим (но не одинаковым) способам пересказа его историй[611].

Мы уже отмечали огромное значение этого факта для синоптической проблемы. В устной крестьянской культуре того времени Иисус должен был оставить после себя не одну–две изолированные традиции, а массу историй, фраз, афоризмов, ритмических высказываний, запоминающихся рассказов (с местными вариациями), а также слов, запомнившихся в силу лаконичности и удачности формулировки и того, что их сразу стали повторять. Снова и снова произносил Иисус загадочные слова о соли и свете, об имеющих уши, чтобы слышать, и о том, что первые будут последними, а последние первыми, особенно же — о Боге Израилевом и Его грядущем Царстве. Мне кажется, у нас есть две версии притчи о брачном пире, две версии притчи о талантах и две версии блаженств не потому, что одна адаптирована из другой, или обе — из общего источника, но потому, что это — лишь две версии из массы вариаций, которые можно было услышать в Галилее от Иисуса. Те, кто с этим не согласен, либо упрямо держатся за картину ранней Церкви, которую я критиковал в NTPG, либо находятся в рабстве у очень догматического понимания Писания, либо лишены воображения, чтобы представить себе картину странствующего служения Иисуса среди крестьян. Возьмем анахронистичную и неполную параллель с современными странствующими лекторами и проповедниками. Если ты слышишь одну и ту же лекцию или проповедь несколько раз, то даже если ее каждый раз читают не по бумажке и с небольшими отличиями, ты сможешь воспроизводить те или иные ее части. Можно смело предположить: ученик, пробывший с Иисусом всего несколько дней, уже был способен близко к оригиналу пересказать какие–то услышанные истории или повторить слова приветствия и предупреждения.

Если мы будем помнить, что Иисус был странствующим пророком, это поможет сделать наш подход более сбалансированным. Например, высказывания и действия — единое целое и должны изучаться как таковые[612]. Эти части служения Иисуса часто искусственно разделяют, а ведь на самом деле они способны друг друга объяснить. Конечно, Лк 24:19 оправдывает разграничение «дел» и «слов», — и мы ему последуем в остальной части главы, — но надо помнить, что «дела» и «слова» взаимосвязаны.

Современники Иисуса очень бы удивились жесткому разделению его дел и слов.

(iii) Сильный в слове

(а) Власть и Царство

Иисуса знали, в числе прочего, как человека, говорящего со властью. В этом смысле особенно отличало Иисуса то, что он говорил. Синоптики сообщают, что он «учил, как власть имеющий». Они имеют в виду не просто интонацию. И не просто то, что он не ссылался на чужие авторитеты, не обсуждал плюсы и минусы раввинистических школ. Создавалось впечатление, что он основывает собственную школу, собственное направление в истолковании Торы. Синоптики, подкрепляя свою мысль различными высказываниями Иисуса, говорят нам о содержании его Вести. Иисус возвещал слово Бога Израилева. Он не просто перетасовывал давно розданные карты, слова ГОСПОДА, реченные в давние времена. В современной западной культуре мало очевидных аналогов тому, что он делал, и здесь велика опасность впасть в анахронизм. Но мы, возможно, будем не столь уж далеки от истины, если скажем, что Иисус более походил на политика во время избирательной кампании, чем на школьного учителя; на композитора/дирижера, чем на учителя музыки; на драматурга, чем на актера. Он был вестником. Он нес срочную и неотложную Весть, которая не могла стать предметом научных дискуссий. Он предупреждал народ, — как человек с красным флажком, мешающий произойти железнодорожной катастрофе. Он был громогласен, — как человек, едущий по городу с громкоговорителем. Он приглашал, — как человек, создающий новую политическую партию и зовущий всех вступить в нее и создавать новый мир. Иными словами, он отчасти напоминал других «пророков–вождей» своего времени. Его не арестовали раньше просто потому, что он переходил с места на место и избегал больших городов, а не потому, что его Весть была вежливой и тактичной[613].

Это одна из причин, почему не годится старый образ Иисуса как учителя вечных истин или даже проповедника вечного призыва к Решению. Возвещая Царство, Иисус предупреждал о близкой катастрофе, необходимости срочно изменить сердце и образ жизни, вступить на новый путь существования как народа Божьего. Иисус говорил, что начинается долгожданное владычество Бога Израилева; при этом, однако, он постоянно сокрушал стереотипные представления об этом владычестве. В свете описанной нами в NTPG (часть III) еврейской среды, это должны были понимать так: плен подходит к концу, Израиль будет оправдан вопреки своим врагам, а Бог вернется, чтобы победить и исправить зло, принести справедливость жаждущим ее, как воды в пустыне. На мой взгляд, Иисус не мог пользоваться фразой «владычество Бога», если он в каком–то смысле не предполагал исполнить эти еврейские чаяния или по крайней мере возвестить об их исполнении. Эта фраза была не нова. Он ее не выдумал. Она говорила об обновленном Завете, восстановленном творении, освобожденном Израиле, вернувшемся ГОСПОДЕ. Ее нельзя свести к общему экзистенциальному положению вещей (не связанному с национальной надеждой Израиля), ни к гипотетическому упованию на «парусию» (изобретенному ранней Церковью, взлелеянному, спроецированному на Иисуса, потом отброшенному), ни к новому виду личной духовности[614].

Значительную часть Иисусова учения, — если верить синоптикам, — составляют притчи и другие высказывания, где он упорно, но часто загадочно дает новые определения «Царству Божьему». Вот чему подобно владычество Бога Израилева: горсти дрожжей, спрятанному в поле сокровищу, наполненной разной рыбой сети, зерну, которое растет само по себе. Мы недоумеваем: что делает Иисус? Может быть, он полностью изменяет смысл понятия, как если бы кто–нибудь сказал: «Вот, в чем смысл Пятой симфонии Бетховена», — и протянул нам мокрую рыбу или ручную гранату?[615] Или, может быть, прав Бьюкенен, и Иисус предлагает скрытую программу революции: вот, как придет Царство, долгожданная революция, — с незаметного начала и тайных планов, пока не приспеет время пустить в дело серпы?[616]

На мой взгляд, решение следует искать в другом направлении. Об этом мы подробнее поговорим в последующих главах, а пока наметим лишь общую картину. Иисус соглашался с базовой концепцией Царства: Бог Израилев — Владыка мира, и, если Израиль терпит невзгоды, Бог должен победить его врагов и оправдать его. Это имеет четкие исторические параллели; в сходном ключе действовали все еврейские секты, в том числе Иоанниты, ессеи и различные группировки времен войны 66–70 гг. н. э. Фактически Иисус предлагал долгожданное обновление и восстановление. Однако при этом он отчасти переосмысливал традиционные представления о них, переключал народ на новые цели. Предупреждая и зовя людей, он рассказывал историю Израиля абсолютно по–новому.

Что включало в себя ученичество? В своем частном письме ко мне (1982 г.) Джордж Кейрд отметил: «Необходимо, чтобы была возможность понимать, как Израилю жить, если он хочет внять предупреждению». Так называемое нравственное учение Иисуса несводимо к вечной этике. Конечно, Иисус предъявлял некоторые требования, истинные во все времена. Но значительная их часть была не особенно нова. Не следует видеть в его «нравственном учении» и просто наставления для дальнейшей жизни «Церкви» — в смысле новой общины, которая возникнет после его смерти. (Галилейские крестьяне просто не поняли бы таких вещей.) Не надо ударяться и в противоположную крайность, заводя речь о «промежуточной этике» (термин Швейцера) - своего рода законе военного времени, действующем только в промежутке между началом публичного служения Иисуса и концом света. Но если мы серьезно отнесемся к модели «Иисус–пророк», получится: то, что Церковь определила как «нравственное учение» (превратив Иисуса в учителя вечных догматов и этических правил), на самом деле представляет собой программу для Израиля, Речь о необходимом для богоизбранного народа поведении в данный важный момент его долгой истории.

«Учительскую деятельность» Иисуса Евангелия изображают по–разному. Он учит и притчами, и краткими афоризмами (сжато выражающими какую–то мудрость или резюмирующими сложные вопросы), и, видимо, более развернутыми речами. В принципе у нас нет причин априорно исключать возможность того, что Иисус говорил длинные речи. Пожалуй, есть даже веские причины предполагать, что он их говорил. Попытки выделить один из вышеупомянутых стилей в качестве нормативного, поставив, таким образом, под сомнение достоверность остальных, стоят на очень шаткой основе. Естественно, дошедшие до нас изложения речей Иисуса — не стенографические отчеты. И о том, почему Иисусовы ученики до и после Пасхи вспоминали, собирали, редактировали этот материал, а также передавали его в условиях, которые придали ему нынешнюю форму (и отчасти новые акценты), мы поговорим в другом месте. Но в рамках избранной нами модели «Иисус–пророк» нет причин отрицать, что различные жанры речений и поучений, представленные в Евангелиях, формируют общую когерентную картину. Есть даже все причины это утверждать. В плане мировоззрения эта деятельность прямо соотносится с широкой категорией «рассказа» (story). Иисус регулярно рассказывал историю Израиля таким образом, чтобы низвергнуть другие способы ее рассказа. Об этом у нас пойдет речь в следующих трех главах книги.

(б) Притчи

Самая известная форма Иисусовой проповеди — притчи[617]. О притчах мы детальнее поговорим в следующих четырех главах, а пока коснемся их формы и стиля. При этом нас по–прежнему интересует восприятие Иисуса современниками — теми ошеломленными крестьянами, что стояли в дверях и толпились вокруг, приносили для исцеления больных и приходили издалека послушать об утешении Израилевом. Библеисты всегда справедливо указывают, что притчи Иисуса не существовали сами по себе, а выполняли в его служении (и/или характере и цели Евангелий) определенную функцию. Поэтому, обсуждая характерные особенности деятельности (praxis) Иисуса, важно рассмотреть и притчи[618].

В первую очередь необходимо сказать, что притчи используют хорошо известные еврейские мотивы. Используется, например, ветхозаветная метафорика: виноградная лоза и виноградник — частый образ Израиля; овцы и пастух — образ Израиля и его царя, и т. д. Некоторые притчи имеют аналогии с еврейскими источниками, более близкими по времени к жизни Иисуса: управитель и хозяин, сын и отец — при описании отношений Израиля с Богом[619]. Ряд притчей в своей нынешней форме у синоптиков весьма близки к апокалиптическому дискурсу: странная история интерпретируется так, что ее тайные символы могут быть поняты имеющими уши, чтобы слышать. Как мы уже видели в предыдущей главе, это означает, что истории работают на нескольких уровнях. Они не полностью новы, их весть звучит отчасти знакомо, но при этом они предлагают посмотреть на что–то по–новому. Если учесть мировоззрение еврейского крестьянства I века, возникает впечатление, что Иисус с помощью притчей разрушает привычные стереотипы, предлагает мировоззрение, которое, будучи взаимосвязано с прежним, корректирует каждый его элемент. Иисус не говорит: «Отбросьте свои еврейские помыслы и думайте о музыке или философии, или пироге на том свете после смерти». Он не говорит: «Чума на все дома, кроме домов радикальных крестьян». (Хотя именно такое впечатление создается из работ некоторых современных новозаветников.) Иисус предлагает новое понимание того, как исполнится израильская надежда. Он радикализирует традицию. Именно так, как часто замечают в последнее время исследователи, и работают истории. Они зовут слушателей в новый мир, предлагают сделать этот мир своим собственным, взглянуть на обычный мир сквозь эту призму. Усилие, делаемое, чтобы понять притчу, — усилие в рождении нового мира.

Надо признать, что говорить о Боге Израилевом, рассказывая истории, — чрезвычайно удачный способ это делать. Большая часть Ветхого Завета состоит из рассказов об Израиле и его Боге и не сводима к формулам, которые можно изучать в лаборатории. Это не случайно. Основные еврейские традиции имеют отношение к рассказу о Творце и космосе, Боге Завета и избранном Им народе. Ветхозаветная мысль не склонна к отвлеченным абстракциям и вечным истинам. Хотя ее богатые традиции вмещают множество жанров, основополагающая модальность — повествование, а не мир отвлеченных афоризмов или мистических прозрений[620].

Поэтому очевидно, что сама форма притч говорит о принадлежности Иисуса к еврейской среде. Сам жанр проводит в жизнь весть зова и предупреждения — регулярную тему притчей. Притчи не просто информация о Царстве, — они помогают ему прийти. Их роль исключительно велика, вовсе не второстепенна. Они не просто предоставляют людям материал для размышлений. Они зовут людей в созидаемый новый мир и предупреждают об ужасных последствиях отказа. Рассказывание Иисусом этих историй — один из основных путей, которыми в Израиль приходит Царство — приходит, разрушая стереотипные представления о себе. Притчи также объясняют и защищают то, что делает Иисус. Согласно Бену Мейеру, притчи не только тема, но и действие (performance). Они не только говорят о милости Божьей, они сами — предложение милости и защита права Иисуса ее предлагать[621].

Сказав все это, мы, в отличие от ряда ученых, не имеем в виду, что единственная цель притчей — разрушить прежнее мировоззрение, не предложив взамен ничего определенного[622]. Способ, которым они «работают» (который можно изучать и который изучается современными средствами), ничего не говорит об их цели. Это словно исследовать человека по его физическим, химическим и биологическим составляющим, — можно так и не узнать, кто он, собственно, такой. Добавим также, что в последнее время ряд ученых пришли к правильному выводу, что так называемая «аллегорическая» форма притчей необязательно является поздней и нееврейской, но занимает прочное место в иудаизме[623].

Таким образом, притчи могут и должны быть поняты как продолжение еврейской профетической традиции. Именно так иногда выражали свою весть (обычно — весть предупреждения народу) Исайя, Иезекииль и Иеремия. Они хотели изменить мировоззрение современников, и притчи были одним из лучших способов это сделать. Иногда (особенно в «апокалиптике», но не только в ней) мы обнаруживаем то, что иначе, чем аллегориями, не назовешь. Под этим я имею в виду рассказы, использующие развернутые метафоры, в которых различные детали:

• изображают различные элементы «реального» мира;

• пробуждают мир большого рассказа/мифа/символа.

Еврейский рассказчик апокалиптической аллегории как бы говорит: я описываю новый исход, новый мир, новое творение. Притчи Иисуса, как мы видели в предыдущей главе, продолжают долгую еврейскую традицию рассказа израильской истории и показывают, как эта история обретает парадоксальное завершение.

Самая тесная параллель к притчам Иисуса — мир еврейской апокалиптической и подрывной литературы. (Нужно лишь правильно понять эту литературу.) Кумраниты верили, что Учитель Праведности обладает способностью интерпретировать Пророков. Следствие этого верования — тексты так называемых «пешарим», применяющие тексты Пророков к современной их авторам обстановке[624]. В апокалиптических текстах ангел спрашивает духовидца, понимает ли тот видение. Визионер обычно отвечает, что не понимает. Тогда ангел объясняет ему «тайну» в квазиаллегорической манере: женщина — Иерусалим, зверь — царь Греции, и т. д.[625] В притчах Иисуса ученики обычно играют роль визионеров, которым Иисус открывает и объясняет «тайну». Как и в кумранской, и апокалиптической литературе, открывается не некая абстрактная истина, а конкретная весть — весть опасная и разрушающая стереотипы. Израильская история быстро подходит к кульминации, причем подходит не так, как ожидали. Весть Иисуса воодушевляет «имеющих уши, чтобы слышать»: они и в самом деле подлинный Израиль Божий, и Бог их скоро оправдает, — остальной же мир, включая непокаявшихся израильтян и израильтян–отступников, будет осужден. Заметим: именно так и работают апокалиптические тексты. Именно таково их типичное содержание. На мой взгляд, притчи Иисуса работали во многом аналогичным образом и имели во многом то же содержание[626].

Мы должны отбросить ложное разделение между аллегорией и притчей, а также ложную дихотомию между «узкими символами» (steno–symbols) и «символами, создающими напряженность» (tensive symbols)[627]. Эти теории устарели. Возьмем, например, притчу о злых виноградарях. Виноградник — это Израиль, виноградари — правители, сын — Иисус, хозяин виноградника — Бог[628]. Этой «аллегорией» смысл не исчерпывается. Ведь притча о злых виноградарях родилась из Песни о Винограднике (Ис 5:1–7). Это значит, что настал момент кризиса — конец плена. Бога не получится шантажировать: ГОСПОДЬ создал Израиль, чтобы тот исполнял Его волю, и ГОСПОДЬ вернется, чтобы судить злых виноградарей. Эти смыслы здесь не второстепенны! Притча — срочная весть виноградарям, предназначенная сокрушить и изменить их взгляд на мир. Она предлагает новые и неожиданные ответы на старые вопросы. Она, подобно ряду других притч Иисуса, предлагает израильскую историю в миниатюре. Рассказывая эту историю, Иисус взрывает современное ему понимание национальной идентичности. Проведем современную параллель. Обычно британцы и американцы рассказывают историю своих стран как историю восхождения к свободе и цивилизованности. Но вдруг появляется человек, который выставляет ее в совсем ином свете — как историю дерзких амбиций и достижения двусмысленной мощи — мощи, которой пользуются с безответственным самодовольством, в результате чего нависла опасность близкого бедствия.

Так мы находим объяснение той особенности притчей, которая приводила в недоумение многих (если не большинство) читателей и исследователей. Если человек рассказывает до удивления знакомые истории, подразумевая под ними неподобающие вещи, он непременно нарвется на неприятности[629]. Когда Иисус говорит, что человека делает нечистым не то, что входит в уста, а то, что из них выходит, он прикровенно зовет отбросить одно из самых взлелеянных культурных отличий Израиля — социальный и культурный символ, от которого евреи еще незадолго до Иисуса не отказывались и перед лицом пыток и смерти.[630] Это словно некто говорит, что олицетворяет надежду польского католичества во времена чужеземного владычества, а сам рассказывает историю, где скрытым и символическим образом фигура Девы Марии умаляется или отбрасывается. Если его поймут, то вполне могут линчевать на месте. Это опять–таки перекликается с апокалиптикой, которая, по крайней мере, отчасти, воспринималась как литература подрывная, скрыто разрушающая мировоззрение господствующее и поощряющая мировоззрение революционное[631]. Если бы Иисуса после притчи в Мк 7 спросили, почему он выражается столь таинственно, он вполне мог бы ответить знаменитыми (и иначе непонятными) словами Мк 4:11–12: чтобы люди смотрели — и не видели, слушали — и не понимали[632]. Если они поймут, может начаться потасовка. Поймут лишь немногие. До поры до времени это даже неплохо. «Назаретский манифест» (Лк 4:16–30) был, пожалуй, слишком прозрачен. И если пророк не собирается погибнуть вдали от Иерусалима, ему приходится завуалировать свою весть так, что ее увидит лишь зрячее око.

Таким образом, притчи Иисуса принадлежат к израильским пророческим и апокалиптическим традициям, перерабатывая и переориентируя их. Они принадлежат к определенному периоду его публичной деятельности — деятельности пророка Суда и обновления.

В этом смысле спектр их применения довольно узок. После возникновения Церкви тайны раскрываются. Сама форма (притча–как–апокалипти–ческая–аллегория) уместна лишь в тот период, когда предупреждения и призывы должны быть скрытыми и завуалированными, т. е. в период публичной деятельности Иисуса. У Марка и Матфея есть свои способы сохранить в тайне определенные (другого рода) вещи: «Читающий да разумеет»[633]. Ситуация, в которой находятся евангелисты, не вынуждает их быть таинственными, используя притчи. Они говорят о том, как обстояли дела во время служения Иисуса. Тогда подобная секретность была уместна, а во времена написания Евангелий — уже нет. Поэтому форманализ вынуждает нас заключить: единственный естественный Sitz im Leben («место в жизни») формы «притча + интерпретация» — в служении самого Иисуса.

Необходимо отмести следующие неверные понимания притчей.

• Юлихер: каждая притча имеет лишь один tertium comparationis, лишь один нравственный или «религиозный» смысл; такой образный язык использовался в дидактических целях. (Точка зрения Юлихера совершенно анахронистична.)

• Додд: притчи возвещают «реализованную эсхатологию»; аллегоризация введена на позднем этапе, чтобы придать им в условиях нового поколения новый (и отличный от первоначального) смысл[634].

• Друри: притчи аллегоричны и содержат по несколько смыслов; они направлены от евангелистов к общинам, а к Иисусу почти никакого отношения не имеют.

• Перрин: притчи — «словесные события», лишенные определенного «содержания»; каждый думающий, что он нашел «смысл», не понял суть дела[635].

Притчи — идеальное средство той парадоксальной и опасной кампании, которую вел Иисус. Их форма и содержание, стиль и язык, образы и апокалиптический/аллегорический смысл выражают самую суть его Вести.

Разговор о притчах можно резюмировать следующим образом.

1) Самый непосредственный фон притчей — апокалиптика. Притчи не просто рассказывают о возвращении Бога Израилева в его историю, — чтобы судить, искупить и восстановить его, — это возвращение во многом осуществляется через притчи[636].

2) Иисус часто использовал притчи. Это наводит на мысль, что он мог неоднократно рассказывать одни и те же притчи с небольшими вариациями. Следствием этого должно было бы стать наличие в источниках разных версий одних и тех же притч. Следует заметить, что именно такую картину мы и находим в источниках.

3) Смысл притчей был неразрывно связан со смыслом всего служения Иисуса. Они отражали, интерпретировали и даже защищали основной пафос его деятельности.

4) Притчи работали как хорошие рассказы. Они приглашали слушателей в мир рассказа. Они были предназначены разрушить старое мировоззрение и создать новое. Они звали людей выработать самоотождествление в категориях предлагаемого повествования. Понять смысл притчи значило сделать суждение о самом себе.

5) Таким образом, притчи, подобно апокалиптическому жанру (к которому они отчасти принадлежат), были подрывными историями, рассказанными с тем, чтобы сформулировать и создать новый способ существования как народа Божьего.

6) Притчи о многом не говорили явно. Иисус был не «универсальным учителем» вечных истин, а родоначальником движения, которое должно было расти, как зерно — прорастать, давая стебель, незаметно для всех[637]. В притчах обязательно присутствовало нечто загадочное. Их смысл был настолько революционным, что публично объяснять его было просто невозможно. Поэтому его понимали лишь имеющие уши, чтобы слышать.

7) Аналог скрытности в Иисусовых притчах можно найти в ряде еврейских текстов, например, кумранских и апокалиптических.

8) Нарративный анализ притчей еще только начинает разрабатываться. В принципе подробный анализ такого рода — замечательное дело, способное дать глубокие результаты. Однако он не может быть продуктивным, если не осмыслить полностью общий контекст притчей в служении Иисуса[638].

Можно заключить: способ рассказа Иисусом израильской истории абсолютно естественно соответствует избранной им пророческой деятельноети. Иисус опирался на многочисленные модели из Пророков, сводя их в новом синтезе — синтезе, соответствующем его пониманию важного для народа момента. Это означало, что с каноническими пророками и непосредственным предтечей Иоанном Иисуса объединяло изречение грозных предупреждений о близком суде.

(в) Пророчества о Суде

Одним из основных аспектов пророческой деятельности Иоанна Крестителя было, видимо, предупреждение. Подобно некоторым древним еврейским пророкам, Иоанн грозно возвещал: если израильский народ не покается, Бог вскоре будет его судить. Креститель был в I веке не единственным продолжателем этой традиции предупреждений[639]. Многие исследователи считают, что Иисус избегал высказываться подобным образом. Однако, на мой взгляд, они ошибаются[640]. Я согласен с Боргом, что есть веские основания признавать традицию высказываний о Суде исторически достоверной[641].

Как выглядели эти предупреждения? Еврейские пророки обычно возвещали суд Бога над Своим непокорным народом и (иногда) начало нового движения, время, когда Бог снова окажет израильтянам милость. Иисус делал и то, и другое.

Чтобы оценить все значение этой традиции, имеет смысл привести некоторые характерные ее особенности, как они представлены у синоптиков.

Предоставь мертвым погребать своих мертвецов (Мф 8:22/Лк 9:60).

Не вливают вина молодого в мехи ветхие (Мф 9:17/Мк 2:22/Лк 5:37–38).

Израиль — потерянная овца, не имеющая пастыря (Мф 9:36).

Скоро Содому и Гоморре будет отраднее, чем непокаявшимся (Мф 10:15/ Лк 10:12; ср. Мф 11:20–24/Лк 10:13–15).

Авраам, Исаак и Иаков примут язычников в Царство, а сыны Царства будут извержены (Мф 8:11–12/Лк 13:28–29).

Израильтяне должны скорее мириться со своими обвинителями, чтобы не попасть в тюрьму (Мф 5:25–26/Лк 12:58–59).

Израильтяне подобны соли, переставшей быть соленой. Такая соль уже ни к чему не годна, как разве выбросить ее вон на попрание людям (Мф 5:13/ Мк 9:50/Лк 14:34–35).

Кто отрицает или постыдится Сына Человеческого, того постыдится и Сын Человеческий (Мк 8:38/Лк 9:26).

Лучше пожертвовать важными частями тела, чем целиком угодить в геенну (Мф 5:29–30/Мк 9:4348)[642].

Есть узкие врата, ведущие в Жизнь, которые находят немногие. И есть широкие врата, ведущие в погибель, которыми идут многие (Мф 7:13–14/ Лк 13:24).

В настоящем Израиль напоминает поле, на котором пшеница перемешана с плевелами. Однако наступит день суда и разделения (Мф 13:24–30, 3643)[643]

Израиль напоминает рыбу в сети, где есть и хорошая, и плохая рыба. Скоро сеть вытащат на берег и плохих рыб выбросят (Мф 13:47–50)[644].

Хозяин дома придет и накажет недобросовестных рабов (Мф 24:45–51/Лк 12:4246)[645].

Первые будут последними, а последние — первыми (Мф 19:30/Мк 10:31/ Лк 13:30).

Ниневия осудит это поколение, ибо она покаялась от проповеди Ионы, а здесь нечто большее, чем Иона (Мф 12:3941/Лк 11:29–32)[646].

Это поколение будет похоже на человека, из которого сначала вышел нечистый дух, а потом в него вошли еще худшие духи (Мф 12:4345/Лк 11:24–26).

Люди, с которыми произошли трагедии, были не грешнее прочих. Однако если израильтяне не покаются, они все погибнут: их перебьют римские войска, или на них обвалятся здания (Лк 13:1–5).

Если дерево не принесет в этот год плода, его срубят (Лк 13:6–9).

На мессианском пире те, кто попытается занять места получше, будут унижены (Лк 14:7–11)[647].

На грядущем великом свадебном пире приглашенные оказались недостойны (Мф 22:1–14/Лк 14:15–24/Фома 64).

Израильтяне будут подобны птенцам, оставшимся без матери, незащищенным в огне (Мф 23:37/Лк 13:34)[648].

ГОСПОДЬ оставит Храм, предоставив его, незащищенного, своей участи (Мф 23:38/Лк 13:35)[649].

Как потоп погубил современников Ноя, так погибнет и это поколение (Мф 24:37–39/Лк 17:26–27).

Как жену Лота неожиданно застиг суд, так неожиданно застигнет суд и это поколение (Лк 17:32).

Будут глупые девы, неготовые к приходу жениха (Мф 25:1–13).

Будут глупые рабы, прячущие талант в землю или завертывающие его в платок (Мф 25:14–30/Лк 19:11–27)[650].

Будут упрямые подданные, которым придется расплатиться, когда законный царь явится царствовать (Лк 19:14, 27).

Будут не только овцы, но и козлы (Мф 25:31–46).

На это поколение придет вся праведная кровь, пролитая на земле, от крови Авеля до крови Захарии; все это придет на это поколение (Мф 23:35/Лк 11:51).

Храм будет разрушен и, возможно, восстановлен (Мк 14:58/Мф 26:61; ср. Мк 13:2/Мф 24:2/Лк 21:6 и т.д.; Лк 19:43сл.; Мк 15:29/Мф 27:40; Фома 71; ср. Деян 6:14).

Если не слушают Моисея и пророков, то если бы кто и из мертвых воскрес, не поверят (Лк 16:31).

Этот список предупреждений и угроз внушителен по любым меркам. Конечно, мне немедленно возразят: аутентичность всех этих слов (или большинства из них) давно отвергнута новозаветной наукой. Однако все не так просто. Различные исследователи приводят доводы в пользу аутентичности тех или иных групп речений, — они встречаются в материалах тройной традиции, Q, особых материалах Мф и Лк, а также Евангелии от Фомы, — и вопрос, вопреки утверждениям некоторых ученых, рано считать решенным. В предлагаемой же мной парадигме мы избегаем допущений и следуем лишь обычным требованиям: как можно проще собрать данные и затем прояснить дальнейшие вопросы. Моя мысль довольно проста. Если перед народом Иисус представал как «пророк речи», то такого рода речения (или большинство из них) абсолютно естественны и даже прогнозируемы. В призвание и роль пророка входит объявить Израилю, что избранный тем путь ведет к бедствию. Если Иисус ничего подобного не говорил, непонятно, почему его считали пророком[651].

Более того, эти речения относятся к классическому профетическому типу. Избегая неверного их понимания как указаний на конец нашего пространственно–временного континуума[652], мы можем постулировать: они предрекают конец нынешнему народу израильскому, если тот не покается. В печальной, благородной и глубоко еврейской традиции Илии, Иеремии и Иоанна Крестителя Иисус возвещал грядущий суд Бога Израилева на Свой народ, — суд, который можно осмыслить лишь в богословских категориях. В центре катастрофы будет разрушение Храма. (Создается впечатление, что Иисуса неслучайно обвиняют в том, что он — самарянин[653]. Ведь самаряне были известны своей оппозицией Иерусалимскому Храму, и Иисус, высказываясь против него, рисковал быть причисленным к их числу, — хотя Храм обличали и другие, например, ессеи.) Строго говоря, необязательно было быть пророком, чтобы понимать: если израильтяне не изменят своего отношения к Риму, им грозит бедствие[654]. Иисус, похоже, предостерегал против лжепророков, которые, подобно противникам Иеремии, советовали народу уповать на Храм[655], или, подобно противникам Михея, сына Иемвлая, советовали сражаться и сопротивляться в расчете на победу. Иисус, как и Михей, видел всех израильтян, рассеянных по горам, как овец, у которых нет пастыря, и интерпретировал этот грядущий суд не как случайность или несчастливое политическое событие, но как гнев ГОСПОДА на Свой народ. Именно это отличает пророка от политолога[656]. «Если с зеленеющим деревом это делают, то с сухим что будет?»[657] Иерусалим — город, убивающий пророков и камнями побивающий посланных к нему; Иисус приходит как последний в череде пророков[658], ожидая участь не лучшую (даже худшую!), чем его предшественники. Учитывая обычную судьбу пророков, нас не должно удивлять и предощущение Иисусом своей гибели.

Можно заключить, что, взятые в совокупности, факты указывают в одном направлении: обычная деятельность Иисуса — это деятельность пророка, в смысле возвещения израильтянам срочной Вести от избравшего их Бога.

Как мы уже говорили, Иисус не только выступал с грозными предупреждениями, но и радушно принимал тех, кто внял его Вести. Он собрал вокруг себя разношерстную компанию людей, откликнувшихся на его проповедь. И это входило в его пророческое служение. Общий же эффект очевиден. Люди в целом считали его великим пророком, подобным пророкам древности, возвещающим Израилю близкий суд и оправдание. Они видели, что в его Вести его собственная личность играет ключевую роль.

Пересказу Иисусом израильской истории и его пророческому возвещению Суда четко соответствует другая сторона его пророческой деятельности. Эта сторона связана с его действиями. Мы видим здесь два особенно важных элемента — те, что Кроссан определяет как «магия и трапеза» (Magic and Meal). О братских трапезах Иисуса мы подробнее поговорим в главе 9, когда будем разбирать переосмысление им символов израильской жизни. В настоящий же момент обратим свое внимание на то, что Кроссан предпочитает называть «магией», более традиционные экзегеты — «чудесами», а я — «деяниями силы» (mighty works).

(iv) Сильный в деле

(а) Введение

Нынешний «третий поиск» был свидетелем своего рода тихой революции в отношении к «деяниям силы», которые Иисус, как сообщалось, совершал[659].

• Докритическое прочтение Библии считало их не только реальными событиями, но и важным свидетельством «божественности» Иисуса.

• Старый либерализм, восходящий по крайней мере к XVIII веку (особенно — Юму), в «чудеса» не верил. Во всяком случае, он полагал, что нет достаточных причин в них верить. Отсюда получалось, что Иисус едва ли мог творить «чудеса» и, возможно, «божественным» не был.

Оба рассуждения нелогичны. Ведь наиболее прямые новозаветные утверждения о Воплощении, — они содержатся у Павла, — к «деяниям силы» ни малейшего отношения не имеют. В то же время евангельские рассказы о «деяниях силы» обычно приводятся не с целью «доказательства» «божественности» Иисуса. Поэтому, если мы хотим обсуждать деяния Иисуса серьезно, эти старые предпосылки следует отбросить.

Более глубокие современные исследования пришли к выводу: существующие факты можно объяснить, только допустив, что Иисус совершал деяния, которые тогда не поддавались (возможно, и сейчас не поддаются) «натуралистическому» объяснению, — да позволят мне на минуту воспользоваться этой терминологией[660]. Сразу оговорюсь: я вовсе не за то, чтобы искать такого рода объяснения (например, редукционистские). Конечно, даже не веря в «чудеса», можно удовлетворительно объяснить многие рассказы об исцелениях (ссылкой на «психосоматику») и «природные чудеса» (ссылкой на «мифы»). Однако необходимо понимать: современники Иисуса (не только его ученики) верили, что он обладает удивительными способностями. Церковь не выдумала обвинение, что в Иисусе был Вельзевул, но такого рода обвинения выдвигаются лишь для объяснения некоего необычного феномена[661].

В методологическом плане благоразумно воздержаться от поспешных суждений о том, что в нашем пространственно–временном континууме возможно, а что невозможно[662]. Есть многое на свете, что и не снилось постпросвещенческим мудрецам. Люди, которые живут и работают в областях, менее затронутых Юмом, Лессингом и Трельчем, это знают хорошо. Разумеется, я не отрицаю существования легковерия и доверчивости, невежества и самообмана. Я не отрицаю и того, что, когда евангелисты создавали свои повествования об Иисусе (например, о его необычных деяниях), они компоновали материал в своих богословских интересах, вводили ветхозаветные цитаты и т. д. Я также не предлагаю, отбросив юмовские представления о чудесах, принять мировоззрение, где (обычно отсутствующий?) Бог довольно произвольно и иррационально вмешивается в мир. Таким образом, воздержание от суждения — не попытка (наказуемая!) протащить под видом нейтральности старомодный «супранатурализм», а–ля иные апологеты–консерваторы, — с мыслями не об Иисусе, а о том, как доказать с помощью чудес «истинность» Библии. Ведь результаты нашего (как и любого другого важного) исследования могут поставить под сомнение базовые мировоззрения. Как же можно априорно исходить из единственной возможности какого–то конкретного мировоззрения! Это была бы подмена доказательств исходной посылкой, желание слушать лишь эхо собственных голосов.

Сами понятия «чудо»/«естественное»/«сверхъестественное» предполагают мировоззрения совершенно иные, чем у галилейских крестьян I века. Какие слова использовали евангелисты?

• paradoxa — «то, что бывает против обычного ожидания», «неожиданное».

• dunameis — «проявления силы/могущества».

• terata — «знаки», «знамения».

• semeia — «знаки», «знамения».

• thaumasia — «удивительные дела». Встречается только в Мф 21:15 и ближе всего подходит к нашему слову «чудо».

Общая особенность этих слов: они не предполагают вмешательство из другого мира или пространства. Они обозначают событие в этом мире — событие неожиданное и говорящее об активном присутствии и действии некой (не посторонней к нашей вселенной) силы, власти. Они хорошо описывают впечатление, производимое Иисусом на современников: перед ними — неожиданный феномен, пророк, который, как кажется, ставит под сомнение национальную надежду, но при этом возвещает Царство Бога Израилева. Этого не ждали, но в этом звучит нота исполнения чаяний.

Напротив, слово «чудо» (miracle) ассоциируется с двумя совершенно разными вопросами. Эти вопросы разрабатывались, например, в эпоху Просвещения.

• Существует ли в мироздании «сверхъестественное» измерение?

• Существует ли истинная религия, и если да, то какая религия — истинная?

Некоторые люди отвечали на первый из этих вопросов: «Да», — а на второй: «Да, христианство». В данной схеме «чудеса» Иисуса «доказывают», что есть Бог, который «вмешивается» в мир. Как мы уже сказали, Юм со своими последователями повернул вопрос иначе: «чудес» не бывает (по крайней мере их нельзя доказать), — значит ли это, что все религии (включая христианство) ошибочны, а Библия говорит неправду? На такой поворот люди, не желавшие расставаться с традицией, реагировали по–разному: одни приняли «христианство без чудес», а другие усилили антикритическую реакцию. В наше время обе эти возможности выглядят неудачными. Почти все серьезные историки (не говоря уже о массе остальных людей) считают, что Иисус совершал исцеления и другие поразительные дела, не имевшие очевидного естественного объяснения. На месте не стояла и христианская апологетика: уже не считается, что «чудеса» многое «доказывают». Гораздо важнее — намерение и смысл. Что Иисус, по его собственному мнению, делал? Почему он это делал? Что это значило для участников событий и тех, кто передавал предания о них?

Последний из этих вопросов ставит новый вопрос: какой вклад внесла традиция в рассказы об Иисусовых деяниях силы? Мнения ученых разделились. Одни думают, что послепасхальная община выдумала рассказы, где Иисус похож на эллинистического чудотворца. Другие считают, что послепасхальная община смягчила предания, где Иисус напоминал мага. Эти две теории до некоторой степени нейтрализуют друг друга. Заметим: в Евангелиях, как они до нас дошли, деяния силы никоим образом не выпячиваются на фоне всего повествования, — чего следовало бы ожидать, выйди они из–под пера творцов историй про героя–чудотворца эллинистического типа[663]. Напротив, они очень естественно вписываются в общий контекст служения Иисуса. У нас нет возможности четко провести разграничительную черту, отделив деяния силы от остального материала и затем, возможно, объявив их поздней вставкой. Конечно, как мы вскоре увидим, теоретически нельзя отмести возможность, что наши источники тщательно исключили все «магические» элементы. (Хотя тогда трудно понять, почему они заодно не исключили самый опасный материал — обвинение в черной магии. А ведь этот материал занимает видное место у всех синоптиков![664]) Однако куда вероятнее, что в историческом плане «чудодейства Иисуса не соответствуют никакой известной модели»[665]. Они, впрочем, вполне гармонично сочетаются с нашей моделью «Иисус–пророк».

Ребром стоит такой важный вопрос: были ли деяния Иисуса в каком–то смысле «магией»? О различии между чудом и магией в последнее время много писали, иногда приводя развернутую аргументацию[666]. Можно выделить два довольно разных подхода.

• Первый подход: найти более или менее нейтральные критерии. Например, можно сказать, что чудо — это милость Божья, а магия — попытка человека манипулировать божественными или квазибожественными силами. Исходя из этого, можно предположить, что Иисус магией не занимался. Другой вариант: он занимался магией, но свидетельства этого Церковь тщательно сокрыла[667]. Макмаллен предложил такой, как будто, нейтральный критерий: чудо дает благотворные результаты, а магия — злотворные[668]. Однако так можно быстро придти к совсем иному подходу, отстаиваемому, например, Кроссаном.

• Второй подход: «магия для религии — то же, что разбой для политической борьбы»[669]. Здесь Кроссан следует Роберту Гранту и некоторым другим исследователям. В конце концов кому судить, насколько благотворен тот или иной акт? Кому, решать, что перед нами — милость Божья или результат тайных (и, возможно, обманных) темных искусств? Кроссан довольно резко критикует нежелание признать: Иисус, подобно еврейским харизматикам Хони и Ханине, пророкам Илии и Елисею, — был в каком–то смысле «магом». Магия — это «подрывная, неофициальная, несанкционированная и часто простонародная религия»; магия — это «то, что любая социально–религиозная власть называет своей девиантной тенью»[670]. Иными словами, Кроссан трактует «магию» в широком смысле, включая в это понятие все деяния силы, совершаемые вне официального контекста.

Так мы несколько прояснили вопрос, необязательно соглашаясь со всеми выводами Кроссана. На мой взгляд, свидетельства довольно однозначны: Иисус совершал деяния силы; из–за этих деяний его обвинили в том, что он — маг, и в нем бес[671]. Однако что означает это обвинение? Оно не в последнюю очередь означает то, что Иисуса считали серьезной угрозой социальному, культурному и религиозному миру его дней. Вся его деятельность ставила сложнейший вопрос, аналогичный тому, что сам Иисус задал об Иоанне Крестителе[672]. Что это? Новое действие самого ГОСПОДА, Бога Израилева в истории Своего народа? Или Иисус — отъявленный обманщик, сбивающий народ с пути? Несомненно, действия Иисуса, как и действия Иоанна Крестителя, отчасти носили подрывной характер. Однако, как бы мы ни классифицировали технику его действий, относительно их социального и религиозного значения сомнений нет. Иисус выходил за рамки системы. Его поступки не были официально санкционированы. Если это входит в определение «магии», то Иисус — только в таком широком смысле! — был магом.

Таким образом, мы не можем сказать: деяния силы — не магия, а значит, «чудеса», — и на этом успокоиться. Мы также не можем сказать: деяния силы — «магия» в одном конкретном смысле, а значит, Иисуса можно считать одним из многих (еврейских и языческих) чудотворцев[673]. Мне кажется, деяния силы обладают той тревожной неоднозначностью, что характерна для всей деятельности Иисуса. Либо через него начинается долгожданное время освобождения, возвращения из плена, Царства Бога Израилева, либо он сбивает народ с пути, побуждает его предать свое подлинное призвание. Наш современный вопрос (магия или чудо?) отражает вопрос, который задавали себе современники Иисуса. Его не решишь с помощью параллелей из истории религии. Хотя есть отдельные пассажи, где Иисус использует техники, предположительно имеющие параллель в некоторых магических практиках[674], большей частью его действия отличаются от современных ему аналогов как еврейских, так и языческих[675].

С точки зрения современника–последователя Иисуса, эти деяния силы находят объяснение в контексте всей Вести Иисуса: они — знак того, что приходит Царство Бога Израилева. Человек, не желающий, чтобы Царство приходило подобным образом, или не желающий, чтобы оно вообще приходило, мог счесть данные события опасными и подрывными — «магией». Как же решать? Очевидно, что более тщательное изучение самих деяний силы делу не поможет. Оставалось одно — всмотреться в другие поступки и слова странного пророка. Здесь современники Иисуса, подобно современным историкам, должны были обратить внимание на то, какие Иисус рассказывал истории и как Он относился к национальным символам. Мы увидим, что именно так они и поступали.

(б) «Деяния силы»: интерпретация

Судя по всему, некоторые евреи I века считали Иисусовы деяния силы знаком долгожданного исполнения пророчеств[676]. Они вполне могли воспринимать большинство совершенных Иисусом исцелений (если не все исцеления), — т. е. основную часть деяний силы, — как восстановление принадлежности людей к израильскому обществу, из которого они, вследствие болезни, были исключены как ритуально нечистые. Исцеления играют во многом ту же роль, что и приглашение грешников. Иисус почти наверняка мыслил именно в этом ключе. Он никогда не совершал деяния силы просто, чтобы поразить воображение. Он считал, что через них (в том числе) начинается суверенное и исцеляющее владычество Бога Израилева.

Теперь кратко, в порядке изучения пророческой деятельности Иисуса, рассмотрим соответствующие элементы традиции. Как современники смотрели на Иисуса?

Кумранские тексты показывают: по крайней мере в некоторых еврейских кругах увечный не мог быть полноправным членом общины[677]. Мало того, что такой еврей — слепой, глухой, немой или хромой — страдал физически, он также был запятнан, он не мог быть полноправным израильтянином[678]. Трудно сказать, насколько далеко современное Иисусу еврейское общество заходило в этих ограничениях. По крайней мере в Кумране к этому относились очень строго. Это означает, что на Иисусовы чудеса исцеления смотрели как на дарование «шалома», целостности тем, у кого их не было. Это не только излечение от физического недуга, но и возобновленная принадлежность к народу ГОСПОДА.

Многие люди, исцеленные Иисусом, попадали в одну из запрещенных категорий. Это слепые[679], глухие и немые[680]. Это прокаженные, которые не только считались ритуально нечистыми, но и подвергались социальному остракизму[681]. Это женщина с кровотечением, делавшим нечистой не только ее, но и всех и все, к чему она притрагивалась[682]. Это «скорченная» женщина, «которую сатана восемнадцать лет держал связанной»[683]. Казалось бы, прикасание Иисуса к мертвым и воскрешение их должно было сделать ритуально нечистым его самого! Но оно возвращало их в израильское общество[684]. Также его чудеса, совершенные для язычников[685] и самарянина[686], свидетельствуют о включении в народ ГОСПОДА тех, кто ранее в него не входил.

Эти исцеления не просто приносили людям физическое здоровье и обновленное чувство принадлежности к общине (в контексте куда менее индивидуалистического общества, чем современное западное)[687] , но и заново делали их членами народа Бога Израилева. Другими словами, углубившись в смысл Иисусовых исцелений, его современники могли осознать их как часть его служения, в частности, его радушного приветствия, сопровождавшего проповедь о Царстве. Они могли осознать их и как часть подрывной деятельности, сулившей ему неприятности… Израильтяне ждали от Бога оправдания. И вот оно — уже в настоящем входит в жизнь исцеленных. Они возвращены в общину, — как те псалмопевцы, что начинали с плача и кончали благодарением[688]. В соответствии с древним пророчеством, Иисусовы деяния силы собирали общину «всего Израиля»[689]. Они были теснейшим образом связаны с великим благословением возобновленного Завета — прощением грехов[690].

Среди других знаков возобновления Завета — умножение хлебов в пустыне и укрощение бури, которые напоминают об исходе[691]. В негативном смысле это возобновление означает суд над народом: притча в Лк 13:6–9 (о смоковнице, не приносящей плода) становится инсценированной притчей в Мф 21:18–20/Мк 11:12–25, где явно символизирует то же, что и акция в Храме — близкое осуждение нераскаявшихся израильтян[692]. Редакторские ремарки евангелистов иногда подчеркивают, что для евреев I века главное в деяниях силы — не сверхъестественное проявление силы как таковое, но властный приход Бога Израилева, чтобы спасать и исцелять, делать для этих конкретных людей то, что было обещано (как думали) всему народу. «Они прославляли Бога Израилева», — пишет Матфей[693]. Деяния силы — важная часть наступления Царства[694].

Можно считать, что в них в жизнь людей врывается новый порядок, задуманный Богом–Творцом. И в чудесах исцеления, и в некоторых других действиях Иисуса мы порой улавливаем нечто большее, чем просто восстановление Израиля. Как мы уже говорили (см. NTPG), Израиль считал себя стержнем замыслов Божьих обо всем мире; восстановление Израиля означает восстановление всего творения[695]. Неудивительно, что Евангелия содержат эхо странных событий, где Иисус проявляет власть над природой, устанавливая гармонию в ней и между ней и спасительным замыслом Божьим, — гармонию, ранее проявлявшуюся лишь при таких необычных событиях, как переход через Красное море. Чудесный улов рыбы[696], укрощение бури, насыщение людей в пустыне и даже (в негативном смысле) проклятие смоковницы — все это сюда относится. Относится сюда и воскресение, но оно ставит целый ряд вопросов, о которых надо говорить отдельно[697]. Во всех этих случаях евреи I века должны были усмотреть восстановление творения — восстановление, которое, как ожидалось, произойдет, когда Бог воцарится и оправдает Израиль.

Разумеется, историческая достоверность тех или иных вышеупомянутых эпизодов может быть поставлена под сомнение. В мои планы не входит рассматривать достоверность каждого из них по отдельности[698]. Вместо этого я предлагаю следующее.

1) В то, что Иисус совершал какие–то удивительные «деяния силы», верят очень многие исследователи. Современные работы показывают как минимум, что это считали фактом современники Иисуса — и друзья, и враги. Естественнее всего предположить: они так считали более или менее небезосновательно.

2) Интерпретации вышеуказанного рода наверняка возникали не только в послепасхальной общине или у евангелистов, но и у очевидцев и первых рассказчиков.

3) Таким образом, тема исполнения пророчеств — не поздняя богословская рефлексия. Об исполнении пророчеств евреи задумывались, глядя на Иисуса и его пророческую деятельность. Они приходили к мысли, что Иисус обещает великое Исполнение, великое Обновление — время, когда воцарится Бог Израилев.

Как мы покажем далее, «деяния силы» — не изолированная тема в служении Иисуса.

• Они принадлежат Рассказу.

• Они занимают свое место в контексте «веры»[699] , оказывающейся признанием того, что в Иисусе и через Иисуса действует Бог Израилев.

• Они ставят вопрос о власти и статусе Иисуса[700].

• Они порождают споры, ибо деятельность Иисуса ставит под сомнение символы еврейского мировоззрения[701].

• Они, видимо, представляют собой важную часть того, что Иисус называет наступлением Царства. В частности, одерживается победа над сатаной (обвинителем). Например, экзорцизмы[702] — не просто исцеления, и объяснять их путем рационалистического редукционизма неадекватно. Иисус и евангелисты видят в них нечто более глубокое — схватку с сатаной, самую серьезную его битву. (Конфронтация не ограничивалась полемикой с еврейскими традиционалистами!) В контексте еврейского мировоззрения I века (которое Иисус разделял) эта вера легко объяснима. Экзорцизмы тем интереснее, что они, с одной стороны, не входили в тогдашние еврейские чаяния об исцелении и избавлении, связанном с приходом Царства, и не предсказывались в Ветхом Завете, а с другой стороны, не играли существенной роли в жизни ранней Церкви. Используя критерий, основанный на различии, получаем: экзорцизмы — часть битвы, в которой участвовал только Иисус. Насколько можно судить, он считал, что сражается с реальным врагом. Экзорцизмы/исцеления тех, чье состояние вызвано сатаной, были для него знаком, что он постепенно побеждает. «Если я перстом Божьим изгоняю бесов, то, конечно, достигло до вас Царство Божье»[703].

Рассмотрим повнимательнее один конкретный пассаж, Мк 5:1–20пар. Евангелисты уделяют много места исцелению Иисусом человека, в котором был легион бесов. Эти бесы вышли из одержимого и вошли в стадо свиней, которое затем ринулось в море и утонуло[704]. В рассказе об этом случае есть ряд любопытных особенностей.

• Место действия — нееврейская сторона озера. Иисус находится среди язычников.

• Одержимый живет на кладбище. (Матфей говорит о двух одержимых.)

• Неподалеку пасут свиней.

• Бесы называют себя «легионом».

Все эти особенности указывают в одном направлении: здесь очень важна тема ритуальной чистоты. Иисус окружен вещами и людьми, относящимися к врагам ГОСПОДА и Его народа. Изгнание бесов в море можно трактовать как символ того, что евреи желали бы нечистым римлянам. (По крайней мере в этом ключе мыслит Марк.) Поэтому обрисовывается следующая коннотация. Иисус борется с врагами народа ГОСПОДА. Однако враг — не Рим, а сатана и его полчище, пытающиеся заставить израильтян (чтобы закрыть им глаза на реальность) видеть своих врагов в римлянах. Что же делает Иисус? Он идет на территорию, считающуюся вражеской. Он, с еврейской точки зрения, вступает в соприкосновение со всяким язычеством, бесовством и нечистотой. И он одерживает победу над подлинным врагом, которую символизирует гибель свиней!.. Что и говорить, рассказ странный. Однако, судя по всему, мы верно указали подтекст, который в нем угадывался в I веке. Это говорит о ряде аспектов склада ума не только ранних христиан, но и самого Иисуса[705].

Таким образом, в служении Иисуса деяния силы — не эффектное колдовство и не попытка увлечь за собой народ. Сами по себе они не говорят и не намекают, что Иисус «божественен». (Что бы это ни значило.) Они задуманы и воспринимались как знаки того физического прихода Царства Божьего и принятия в него людей, которое возвещал Иисус. Деяния силы неотъемлемы от остальной деятельности Иисуса; они (как и, например, притчи) - часть нешвенного хитона. Они уподобляют Иисуса по меньшей мере Илии и Елисею.

Так мы подходим к выводу. Иисус верил, что Бог призвал его пророчествовать, возвещать Его слово заблудшему народу израильскому и собирать (в соответствии с частичными прецедентами и параллелями) вокруг себя людей, которые станут подлинным народом ГОСПОДА.

Однако этим не все сказано. Есть много указаний, что он считал себя не просто одним пророком из многих и не просто Пророком, предреченным в Втор 18. Иисус видел в себе пророка, через деятельность которого достигнет кульминации израильская история.