О той среде, в которой поведение Иисуса выглядит естественно, мы уже писали в NTPG (часть III). Многообразному иудаизму I века была глубоко присуща внутренняя динамика. Она проявлялась, в частности, в не выраженных явно революционных настроениях. Эти настроения присутствовали не только в низших социальных слоях, — им была не чужда часть фарисеев и даже аристократов[518]. По словам Тацита, в Палестине при Тиберии (14–37 н. э.) было все спокойно. Однако, как мы уже говорили, Тацит лишь имеет в виду, что не вспыхивали восстания, требовавшие вмешательства легионов, дислоцированных в Сирии[519]. Между тем многие факты указывают: в течение данного периода тлели революционные движения. Время от времени эти движения вступали в открытую конфронтацию с властями. Степень, в которой они были ориентированы на использование насилия, очень трудно определить. Иногда они с самого начала использовали насилие. Иногда случалось иначе: люди, пошедшие за новым вождем, верили, что Бог встанет на их сторону, как случилось, когда пали стены иерихонские перед Иисусом Навином и теми, кто был с ним. Очевидно одно: если люди слышали, что кто–то говорит о владычестве Бога Израилева, они предполагали, что речь идет о долгожданном исполнении израильских чаяний[520]. Бог Завета вмешается, соберет свой народ, избавит его из плена и простит его грехи. Когда это произойдет, язычники больше не будут править Израилем. Израиль освободится. Конечно, о том, как произойдет освобождение, евреи спорили. Но цель была бесспорной.
Что мог делать в такой обстановке пророк[521]? Раньше ученые часто и не совсем уж безосновательно думали, что в I веке пророчество считалось прекратившимся[522]. Во II веке до н. э. евреи говорили о своем ожидании пророка таким тоном, что возникало впечатление: они его ждут нескоро. Согласно 1 Макк 4:46, Иуда с подручными сложили камни оскверненного жертвенника «в приличном месте», «пока придет пророк и даст ответ о них». Согласно 1 Макк 14:41, Симона сделали начальником и первосвященником, «доколе восстанет Пророк верный». В обоих случаях предполагается, что пророк откроет волю ГОСПОДА по какому–то важному вопросу. В первом из этих случаев пророк должен авторитетно решить вопрос, связанный с Храмом, а во втором случае — вопрос, связанный с царской и первосвященнической властью. Казалось бы, эти вещи превышают пророческую компетенцию: скорее уж это полномочия грядущего царя, который будет обладать властью и в Храме, и, естественно, в царском доме. Однако явных аллюзий на Втор 18 мы не видим. Не из чего не видно и то, что этот пророк будет единственным будущим пророком[523]. Здесь картина следующая: пророчества пока нет, но когда оно появится, все важные элементы израильской жизни будут переустроены. О прекращении пророчества говорят, похоже, и некоторые раввинистические тексты[524]. Опять–таки, феномен «Бат–Коль» («Дочь Голоса») не противоречит вышесказанному: это — субститут прямого откровения истинному пророку.
Однако есть основания отнестись к рассмотренным свидетельствам с некоторым подозрением[525]. Первая книга Маккавейская была написана с целью укрепить авторитет хасмонейского режима. Едва ли она признала бы подлинно пророческими любые оракулы, критикующие этот новоявленный царский дом. Кивок в сторону возможного будущего пророка — скорее всего просто благочестивый жест. (Нет и необходимости видеть в нем свидетельство упования на приход какого–то конкретного пророка, например, предсказанного в Втор 18:18.) Раввинов же, — и это сильно проявлялось во II веке, когда началась письменная фиксация их преданий, — прежде всего заботили главенство Торы (и самих себя как ее легитимных интерпретаторов) и отвержение революции в пользу благочестия. Поэтому для них вполне естественно было объявить прямо или намекнуть: время прежних пророчеств прошло — тем более пророчеств, содержащих революционные мотивы[526].
Я не говорю, что разговоры о прекращении пророчеств полностью безосновательны. Например, обращает на себя внимание тот факт, что Книга Даниила — последний пророческий материал, вошедший в развивающийся канон[527]. Именно это имеет в виду Иосиф Флавий, когда отмечает прекращение точной преемственности пророков в период Второго Храма. Флавий пишет о пророках как историках и объясняет, что, хотя израильская история записана до его собственных дней, последние материалы имеют меньший вес, чем труды «ранних пророков», т. е. исторические книги Еврейской Библии[528]. По крайней мере в этом смысле «пророчество» прекратилось.
Тем не менее о полном исчезновении пророчеств во времена второго Храма говорить не приходится[529]. Одно из лучших современных исследований этой проблемы принадлежит Роберту Уэббу. Уэбб очень подробно разбирает источники и возможную классификацию. Он также предлагает собственную классификацию пророков, выделяя три основных типа.
• «Клерикальные пророки». Имели жреческое (возможно, также царское) звание. Пророческими способностями обладали, видимо, в силу сана. Примеры: Иоанн Гиркан, Иосиф Флавий[530].
• «Сапиенциальные пророки». Мудрецы, принадлежащие к различным сектантским течениям (например, ессеям[531] или фарисеям[532]). Возможно, имеет смысл добавить сюда Филона Александрийского и автора Книги Премудрости Соломона. Согласно Прем, пророчество возможно и случается, когда «Премудрость» вдохновляет людей[533].
• «Народные пророки». Вышли из среды простых людей Палестины, к которым и обращались. Не обладали ни саном, ни образованием книжника. Их можно условно разделить на две группы: «народные пророки–вожди» и «народные пророки–одиночки». Иосиф Флавий о них пишет неоднократно[534]. Во–первых, он обозначает этим понятием революционных вождей вроде Февды, «Египтянина» и пророка, который в конце осады 70 г. убедил 6000 евреев остаться в храмовом портике — в напрасной надежде на «знаки спасения»[535]. Иосиф горько замечает, что в его время многие пророки были наняты «тиранами». Они обещали спасение, чтобы остановить дезертирство к римлянам, и тем самым мешали жителям Иерусалима увидеть естественные и сверхъестественные знамения, предвещающие близость гибели[536]. Во–вторых, образец пророка, не собирающего последователей и обещающего не спасение, а бедствие, — Иисус, сын Анании. Несмотря на наказания, он в течение всей войны предрекал предстоящую гибель, пока не пал при нападении римлян[537]. Таковы два подтипа, выделяемые Уэббом, — «народные пророки–вожди» и «народные пророки–одиночки». (Уэбб также отмечает неадекватность предложенного Хорсли разделения пророков на «пророков действия» (action prophets) и «пророков речи» (oracular prophets): «пророки действия» также изрекали оракулы, чтобы обрести и наставить последователей.) Фактически первый подтип подражал Моисею и Иисусу Навину, пытаясь обещаниями спасения инициировать и возглавить движение освобождения. Второй подтип отчасти подражал классическим еврейским пророкам, возвещая оракулы, предвещавшие гибель.
Из приведенных примеров видно, что все эти категории иногда частично совпадали. Люди XX века порой проводят искусственно четкие разделения, например, между деятельностью крестьян и книжников. Однако было бы рискованно проецировать их в столь неясную социальную обстановку.
Можно сделать вывод: лишь в очень узком смысле оправданно говорить о прекращении «пророчества» в период второго Храма, ибо во многих смыслах оно вовсю продолжалось[538]. Несомненно, это мнение было в народе распространенным. И именно в этом контексте, как я буду аргументировать далее, следует оценивать деятельность Иоанна Крестителя и Иисуса из Назарета. Согласно Евангелиям, они принадлежат этой среде, и крайне маловероятно, что это выдумка ранней Церкви, во многом занявшейся осмыслением Иисуса в другом ключе. Иоанн Креститель и Иисус принадлежат этой среде, хотя и выходят за пределы присущих ей стереотипов. Если человек возвещал Весть от Бога Израилева, включавшую предупреждения о грядущем бедствии и обетования о грядущем спасении, его среда была достаточно очевидна, — пусть даже очертания его Вести несколько отличались от того, что предлагали другие пророки.
Отметим одну важную для моего тезиса особенность «пророков–вождей». (Она отличает и еще некоторых вышеописанных пророков.) Пророки, имевшие последователей, не только учили и изрекали оракулы, но и совершали символические действия. Они, например, уводили людей в пустыню, часто — за Иордан. Иногда они, видимо, желали осуществить символическое вхождение в Землю, ожидая и обещая, что Бог Израилев вмешается, как вмешался Он во времена исхода. Эти символические поступки были неслучайны. Нельзя игнорировать тот факт, что действовавшие подобным образом люди (вожди или их последователи) исходили из повиновения некоему Метарассказу, лежавшему в основе их программы. Если мы не поймем, что они повиновались Метарассказу, мы не поймем их странного поведения и ожиданий, вызвавших это поведение. Какой же это Метарассказ? За ответом не нужно ходить далеко. Это рассказ, в котором долгая ночь страданий и горестей Израиля должна скоро смениться зарей нового дня, когда Бог Израилев воцарится над всем миром.
Эти движения были ориентированы на избавление крестьян от угнетения и недовольства, которые, как они считали, выпали на их долю. Эти пророки звали людей собраться и совместно совершить какое–то символическое действие, напоминающее об их былом религиозном наследии, особенно событиях, связанных с Исходом и Завоеванием. Пророки, очевидно, обещали народу, что Бог вмешается и спасет его. Создается впечатление, что этим пророческим движениям был присущ эсхатологический аспект[539].
Таким образом, пересказ и новая инсценировка событий исхода — классический способ начать историю великого освобождения, великого «возвращения из плена», которого страстно желал Израиль. Более того, «народные» пророки, видимо, вдохновлялись преданиями о великих древних пророках, особенно о Моисее и Иисусе Навине[540]. Параллель с ранним христианством просто напрашивается. В стереотипной модели пророк совершал символические действия, которые следовало понимать в категориях Метарассказа. Аналогично и воздействие Иисуса на современников.
Возникает естественный вопрос: в какой социальной среде могли процветать подобные пророческие движения? Ряд современных научных исследований уделяет большое внимание понятию «разбоя» (banditry). К нему мы сейчас и обратимся.
Одно из проявлений революционных настроений — социологический факт разбоя. Конечно, само слово «разбойник» (греч. lestes) не вполне корректно: оно обозначало людей, поведение которых не нравилось властям/ автору. Что касается Иосифа Флавия, то здесь неплохо работала обычная римская дефиниция: «разбой» — любая оппозиция правящим вооруженным силам, не требующая крупной военной операции для ее подавления[541]. Враг, которого человек даже не удостаивает наименования «враг», — тоже «разбойник»; борьба с ним — не «война», а действия по наведению порядка. Такой подход позволяет не менять официальную линию: разбойники — обычные преступники, и обращаться с ними нужно как с преступниками, а не с тем скупым уважением, которое оказывают благородному врагу[542].
Пока все хорошо. Однако бесспорный факт существования разбоя в I веке был по–новому осмыслен Ричардом Хорсли, который опирался на исследования британского социального историка Эрика Хобсбома. Кроссан последовал за Хорсли, но внес некоторые модификации. В этой концепции разбой — это фактически «социальный разбой». Данное выражение использовалось для обозначения трех вещей.
• Благородные разбойники вроде Робин Гуда: местная крестьянская община оказывает изгоям поддержку и содействие, ибо считается, что те сражаются за общину против ее социальных, политических и экономических угнетателей[543].
• Согласно Хорсли, отсюда возникает ситуация, когда еврейские палестинские крестьяне, не прибегая сами к насилию, молчаливо поддерживают насилие разбойников. Это насилие — вторая ступень в «спирали насилия». (Вслед за первой ступенью насилия, с помощью которого Рим, подобно столь многим государствам, обуздывал подданных.) Хорсли помещает Иисуса именно в эту среду и делает предположение, что тот в целом разделял крестьянские настроения и предлагал собственную форму социального (но ненасильственного) протеста. При обосновании своего тезиса Хорсли приходится постулировать: (а) при жизни Иисуса не существовало серьезных движений, ставящих целью вооруженную революцию, — так что Иисус не мог против них протестовать; (б) Иисус в своей поддержке крестьянского социального протеста не приветствовал и не поддерживал людей вроде сборщиков податей и блудниц, которые презирали сплоченную и во многом антиримскую позицию крестьянства.
• Своеобразную концепцию «социального разбоя» разработал Кроссан. Он так называет не столько благородный разбой (где благородных разбойников поддерживает благодарное крестьянство), сколько социологический феномен, где разбойник действует в двусмысленном положении «между невластью и властью, между крестьянским классом и правящим классом»[544].
Как ко всему этому относиться[545]? Я уже отмечал глубокую ошибочность мнения, будто в 20–х годах н. э. серьезной вооруженной революции в повестке дня не стояло. Конечно, зелоты выкристаллизовались как определенное движение гораздо позже — в 60–х годах. Однако радикальной перемены направления не было: нельзя сказать, что некое движение сначала занималось только «социальным разбоем», а потом обратилось к серьезному полувоенному насилию[546]. Кроме того, версия Хорсли о том, что Иисус не принимал в Царство социальных отверженных, не считается с современными разработками в этой области. Да и вообще крайне маловероятно, что ранняя Церковь безосновательно выдумала эту тему и тщательно включила ее в предания об Иисусе.
Тезис Хобсбома базируется на анализе периодов и обстановок, весьма далеких от Палестины I века. Очень спорен он и сам по себе. По верному замечанию Блока, свои представления о социальных разбойниках Хобсбом строит не столько на исследовании исторических разбойников, сколько на более широком и даже слишком широком материале — поэмах и балладах. Отсюда налет романтизма, часто идеализирующего реальность[547]. Блок указывает: настоящие разбойники иногда отворачиваются от крестьян (из которых, как предполагается, они произошли) и становятся на сторону угнетателей[548]. Как отмечают другие ученые, разбойники могут выходить далеко не только из крестьянской среды[549]. Возьмем, например, Африку: неоднозначность сложившейся там ситуации сильно ограничивает ценность модели Хобсбома для ее интерпретации[550]. Отвечая Блоку, Хобсбом сказал, что он делает акцент на социальной двойственности разбойников, — мысль, важная также для Шоу и развиваемая Кроссаном[551]. Однако это снижает значение выводов Хобсбома для концепции Хорсли, что лишний раз подтверждается изучением галилейских разбойников[552]. По всем швам трещат следующие, казалось бы, четкие идентификации Хорсли:
• разбойники = социальные разбойники;
• социальные разбойники = благородные герои благодарного крестьянства;
• Иисус = крестьянский социальный революционер, как подразумевается, сочувствовавший такому разбою;
• глубоко нереволюционная природа таких движений почти до самой войны в середине 60–х годов[553].
Кроссан использует работы Хобсбома и Шоу более тонко. Он не пытается сохранить упомянутые идентификации, а проводит следующую мысль: риторика власти и ее легитимация звучат очень двусмысленно, когда брутальная мощь империи сталкивается со спорадическим насилием разбойников:
Кем был разбойник, как не императором в поисках наживы? Кем был император, как не разбойником на троне?.. Разграничение между персонализированным насилием разбойничьих шаек и институционализированным насилием государственных армий было гораздо труднее оправдать в теории, чем поддержать на практике… Деревенский разбой являет аграрной империи ее неприкрашенный облик, ее нелакированную душу[554].
С этим трудно не согласиться, хотя Кроссан подобно всем любителям красноречия, возможно, несколько упростил ситуацию. Его объяснения помогают понять, почему римляне относились к разбойникам столь серьезно. Однако они идут вразрез с линией Хобсбома — Хорсли, согласно которой разбойники находились в постоянном имплицитном союзе с крестьянским населением. «Коррозионная неоднозначность» разбоя «на социальном, экономическом, политическом и юридическом уровнях»[555] означает невозможность сохранения прочной и длительной связи между разбойниками и крестьянами и, уж конечно, невозможность построить на этой связи реконструкцию жизни Иисуса.
Далее, по словам Фрейна, «нелепо, демонтировав один конструкт (зелотов), заменять его другим (социальным разбоем)»[556]. Далеко не все «разбойники», которых мы встречаем у Иосифа Флавия, были преступниками: Иосиф был не чужд древнему искусству полемических преувеличений. И не каждый настоящий разбойник был социальным разбойником, этаким Робин Гудом, поддерживаемым крестьянами, видевшими в нем защитника своих интересов[557]. Также заметим: серьезный разбой — явление, в рассматриваемый нами период более характерное для Иудеи, чем для Галилеи. Мы не хотим сказать, что в Галилее не возникало революционных движений, — просто давление в этом направлении там было слабее, чем на юге[558].
Можно сделать следующие выводы.
1) Ситуация, сложившаяся в Палестине I века, с трудом поддается оценке. Если использовать для ее анализа социальные теории, основанные на других исторических периодах и других территориях, можно запутать картину еще больше[559].
2) В Палестине I века был широко распространен разбой самых разных типов.
3) Некоторые крестьяне иногда поддерживали некоторых разбойников.
4) Разграничение между разбоем и серьезным революционным насилием носит искусственный и смазанный характер.
5) Серьезные революционные настроения были более присущи Иудее. Однако и Галилея не была от них свободна.
6) Римские и еврейские власти относились к разбойникам как к серьезной силе, с которой необходимо считаться.
7) Взаимосвязь между разбоем как таковым и другими народными движениями, видимо, была чрезвычайно переменчивой.
Хорсли и Кроссан правильно говорят о важности учитывать социальную среду различных палестинских движений I века. Однако с помощью социологической категории «разбоя» (будь то «социального» или какого–либо еще) невозможно установить жесткие категории, в которые затем помещать Иисуса. Например, ошибочно мнение, будто при жизни Иисуса в Палестине не было революционных настроений и, соответственно, он не мог высказываться о движениях, использовавших насилие. Неверно и предположение, будто, говоря о Царстве, Иисус ассоциировал себя с теми самыми крестьянскими устремлениями, которые порой приводили некоторых крестьян к поддержке «разбоя». На Иисуса нельзя столь легко навесить ярлык.
Допустим, что средний палестинский еврей слышит, как некто возвещает, что Бог Израилев наконец должен воцариться. Неужели этот еврей будет кропотливо выяснять, с каким типом движения он имеет дело? Если грядет Царство, в него надо войти! По крайней мере такое впечатление возникает, когда изучаешь движение Иоанна Крестителя и движение Иисуса.
Все согласны, что Иисус начал свою публичную деятельность с крещения у Иоанна. Недавно были опубликованы глубокие исследования, посвященные этому, и нам нет нужды их повторять[560]. Основные факты обычно не оспариваются. Деятельность Иоанна пришлась на 20–е годы I века. Иоанн был очень известен и сыграл в общественной жизни достаточно большую роль. Его воспринимали как фигуру загадочную, и он вселял тревогу. Иоанн был «пророком речи» в том смысле, что предвещал Израилю бедствия, если тот не покается. Однако, в отличие от некоторых «пророков речи», он собрал вокруг себя последователей и сорганизовал их настолько, что их движение не исчезло и после его смерти. О нем, как и о других пророках, упоминает Иосиф Флавий[561]. Иоанн предвещал израильскому народу скорый суд и звал его к покаянию. Он предупреждал, что богоизбранности самой по себе недостаточно, чтобы спастись от надвигающегося бедствия.
Деятельность Иоанна носила не только «религиозный», но и «политический» характер. Из чего это видно? Во–первых, Иоанн, видимо, резко обличал Ирода Антипу[562]. Во–вторых, собирая народ в пустыне у Иордана, Иоанн давал понять: происходит новый исход. Водное омовение во оставление грехов означало возможность здесь и теперь получить то, что обычно предоставлялось через храмовый культ[563]. Вводя такой обряд, Иоанн как бы говорил: здесь — истинный Израиль, который будет оправдан ГОСПОДОМ. (Соответственно, подразумевалось, что неприсоединившиеся утрачивают право считаться народом Завета.) Это можно назвать пророческим движением обновления, — хотя речь, собственно, шла не об обновлении, а о замене существующих структур. Согласно синоптикам, Иоанна арестовали за критику в адрес брачных дел Ирода Антипы. Однако можно предположить, что были и другие причины. «Пустыня и Иордан, пророки и толпы всегда были гремучей смесью, требовавшей нанесения безотлагательных превентивных ударов»[564].
Со строго исторической точки зрения, Иоанн — больше, чем просто «пророк речи». Уэбб понимает, что в Иоанне тип «пророка–вождя» и тип «пророка речи» совместились в новую и взрывоопасную комбинацию. Предсказания гибели в сочетании с движением обновления говорили об эсхатологических событиях, исполнении божественных обетовании и предупреждений, необходимости при наступлении великого мига быть частью верного народа ГОСПОДНЯ. Далее, хотя Иоанн едва ли был непосредственно связан с какой–то сектой, школой или книжниками, место и некоторые особенности его проповеди напоминают ессейство. Не будучи «сапиенциальным пророком», он все же не столь далек от этой группы, как иные «пророки–вожди»[565]. Более того, Иоанн происходил из жреческого сословия, и его обряд омовения был альтернативой Храму. Его не поставишь в один ряд с теми упоминаемыми у Флавия деятелями, которых Уэбб называет «клерикальными пророками», но его сословное происхождение и эта цель делают вполне правомерной классификацию его как своего рода «антиклерикального пророка»[566]. Фактически у Иоанна есть черты всех трех категорий — «сапиенциального пророка», «клерикального пророка», «народного пророка». Но точнее всего определить его как «народного пророка–вождя»[567].
Иисус, несомненно, крестился у Иоанна в начале своего служения. Едва ли этот факт выдуман ранними христианами, знавшими о существовании Иоаннитов. Есть даже веские причины полагать: Иоанн действительно предрекал появление некой личности, которая завершит его дело, и Иисус применил это пророчество к себе[568]. Правда, впоследствии, уже под арестом, Иоанн, видимо, пришел в недоумение при виде того, что делает (и, возможно, того, что не делает) Иисус. Однако Иисус по–прежнему считал его авангардом своей деятельности, хронологической и богословской отправной точкой своего служения и даже (отчасти) образцом для подражания[569].
Это дает нам основание выделить основную категорию «имиджа» Иисуса. Его последователи со временем увидели в нем больше, чем просто пророка. Но они никогда не считали его меньше, чем пророком.