(i) По направлению к гипотезе

Одна ласточка весны не делает, одна притча необязательно открывает парадигму, полную схему замыслов и деятельности Иисуса. Но она очень показательна и в плане содержания, и в плане метода. О содержании мы только что поговорили. Теперь несколько слов о методе.

Как мы видим, в одном небольшом случае содержание иудаизма и ранней Церкви — очень сложных явлений, которые мы анализировали в NTPG (части III и IV), — дает возможность с помощью двойного охвата многое узнать об Иисусе. Мы также видим, насколько важно интерпретировать материал с учетом релевантных мировоззрений и историй, в которых эти мировоззрения обычно выражались и критиковались. Притча о блудном сыне имеет смысл только как пересказ израильской истории, причем как ломка стереотипного понимания этой истории. Анализ показывает, что эта ломка предполагалась с самых ранних дней существования Церкви. Как притча (особенно с ее внезапным концом), она имеет смысл именно в тот момент истории, когда о возможности такого спасения Израиля спорили, а не когда ее публично праздновали. Таким образом, контекст этой притчи — брешь между иудаизмом и ранним христианством, интертекстуальное пространство, подробно рассмотренное нами в предыдущей книге. Она и очень похожа, и очень непохожа на еврейский и раннехристианский миры, — именно в том смысле, на который указывали некоторые представители «третьего поиска»[466]. Отметим: охват должен быть двойным. Иначе мы идем к жизни Иисуса только с одной стороны — поздних и христианизированных текстов или комплексных реконструкций иудаизма. Помимо «критерия, основанного на различии» (criterion of dissimilarity), должен быть «критерий, основанный на двойном сходстве» (criterion of double similarity). Его можно сформулировать так: достоверность материала увеличивается, если он правдоподобен в иудаизме I века (пусть даже предполагая его критику) и как предполагаемая отправная точка (не точная реплика!) чего–либо в позднем христианстве. Этот критерий усиливает методологию, которой эксплицитно пользуются «третий поиск» и, вопреки самому себе, «новый поиск».

Так появляется базовая гипотеза, обращающая внимание на вопросы №№ 1–5, рассмотренные в предыдущей главе.

1) Иисус — часть иудаизма I века. Он рассказывает истории по–новому, но абсолютно понятно. Его профетические слова и поступки (воспринимаемые окружающими как профетические) зовут слушателей признать, что в нем парадоксальным образом осуществляется долгожданная надежда.

2) Он верит, — во многом подобно Иоанну Крестителю, — что Бог поручил ему собрать Израиль вокруг себя. Но это собрание — не приготовление к возвращению из плена и приходу Царства, а само возвращение, искупление и воскресение из мертвых. Соответственно, оно, как видят и окружающие, обращено против Храма. Это сильно отличает Иисуса от Крестителя.

3) Поэтому Иисус неизбежно должен столкнуться с враждебностью. Во время его служения против него могут выступить фарисеи, а в случае его действий в Иерусалиме — храмовые власти. Если римляне услышат о новом большом движении обновления среди евреев, они пожелают его искоренить.

4) Если Весть закончится позорной смертью ее пророка, она останется чудной грезой, прожившей, как бабочка, пленительную, но мимолетную жизнь. Если Весть будет оправдана после этой позорной смерти, возникнут все причины предполагать, что Царство все–таки пришло, пусть даже парадоксальным образом. Это также будет означать, что настало время оказать радушный прием и язычникам.

5) Соответственно, для авторов вроде Луки естественно пересказать первоначальную историю с учетом новой обстановки — новой, но находящейся в богословской преемственности с прежней.

Так притча о блудном сыне приводит нас к гипотезе о пророческом сыне: сын, олицетворяющий Израиль, уходит в дальнюю сторону, берет на себя бесславие израильского плена, чтобы пришло Царство, возобновился Завет и расточительное радушие Бога Израилева, Творца, простерлось до пределов земли.

Как эта гипотеза работает на практике? Что говорит в ее пользу? Большим плюсом гипотезы могла бы стать ее способность не утратить простоту и когерентность при объяснении деталей. Кроме того, хорошо, если она перенимает у других гипотез сильные стороны, а слабости устраняет.

Я не вижу большого смысла в том, чтобы анализировать все речения поочередно, счищая, словно оболочки с луковицы, один слой предания за другим. Это занятие раздражает, доводит до слез — научный плен, да и только. Как блудный сын, кормишься рожками для свиней — невкусно, непитательно, зато начинаешь думать о покаянии[467]. В общем–то такая диета хороша одним: возникает желание обратиться к серьезной истории.

Необходимо выдвинуть и разработать гипотезу. Если она сможет просто объяснить факты, не передергивая их, у нас будут веские причины ее принять[468].

К этому мы вскоре и обратимся.

(ii) О рассказывании историй

Размышляя о воздействии притчи о блудном сыне на крестьянскую аудиторию, мы можем по–новому взглянуть на рассказывание историй в крестьянских сообществах[469]. Своим пафосом эта притча частично обязана тому, что поступок младшего сына должен потрясти всю деревню. Жители деревни должны снова и снова о нем рассказывать. А возвращение сына! Если сейчас среднеобеспеченные жители пригорода в чужие дела не вмешиваются (по крайней мере теоретически), то у крестьян того времени все было иначе. Роль рассказа (не просто сплетен!) была огромной. Община постоянно рассказывала и пересказывала важные события, сделавшие их тем, кто они есть. Поняв это, мы лучше поймем мир, о котором Кроссан почему–то ничего не говорит, хотя все время повторяет, что Иисус со своими первыми последователями были крестьянами. Это мир неформальной, но контролируемой устной традиции.

Бейли пытается выработать среднюю позицию между крайними взглядами Бультмана и Герхардсона. Делает он это довольно убедительно.

• Бультман: устные предания об Иисусе были неформальными и неконтролируемыми[470]. Община не ставила своей целью консервировать или контролировать традицию. Предания могли претерпевать самые разные изменения, расти и развиваться.

• Герхардсон и Ризенфельд: Иисус дал ученикам учение в фиксированной форме; традиция была формальной и контролируемой[471].

В своих исследованиях Бейли опирается на превосходное знание ближневосточной крестьянской культуры, приобретенное им за время преподавания богословия в этом регионе. Он соглашается, что существуют оба вида традиций: неформальные/неконтролируемые и формальные/контролируемые. Первые возникают, когда слухи (например, о каких–то ужасных происшествиях) распространяются со скоростью лесного пожара, обрастая подробностями и трансформируясь. Вторые также известны на Ближнем Востоке. Например, мусульмане заучивают наизусть весь Коран, а сироязычные монахи способны повторить наизусть все гимны св. Ефрема Сирина. Однако существует и третья возможность — неформальная и контролируемая устная традиция. Ее неформальность состоит в том, что в ней нет четко определенных учителя и учеников. Присоединиться может любой, кто достаточно долго был членом общины. Такая традиция контролируема: вся община настолько хорошо знает предания, что способна удалить любое вкравшееся новшество[472].

Бейли делит неформальные/контролируемые традиции на пять категорий.

• Пословицы, даже тысячи пословиц. (Средний современный житель Запада знает всего несколько десятков пословиц.)

• Повествовательные загадки. В них мудрый герой распутывает какую–то проблему.

• Поэзия, классическая и современная.

• Притчи или рассказы.

• Рассказы о людях, которые важны в истории деревни или общины.

Во всех случаях контроль осуществляется общиной. Бейли распределил эти пять категорий по степени фиксированности. Полностью фиксированы пословицы и поэзия. Меньшая степень фиксированности у притч и воспоминаний о важных людях: «Центральная нить рассказа неизменна, но детали могут меняться»[473] . Еще сильнее убывает фиксированность, когда «материал не имеет принципиального значения для идентичности общины и не считается мудрым или ценным»[474] .

Какие методы использует община, чтобы зафиксировать в памяти важный материал? Новые и важные рассказы повторяются снова и снова, пока в уме жителей деревни не закрепится базовая форма пересказа. По мнению Бейли, именно это происходило на раннем этапе развития преданий об Иисусе.

Следует признать несостоятельным предположение, что ранних христиан не интересовала история. Помнить слова и дела Иисуса из Назарета значило утверждать собственную уникальную идентичность. Эти рассказы было необходимо рассказывать и контролировать, иначе могло быть утеряно все, что делало их тем, кто они есть[475].

Бейли считает, что именно такой процесс предполагается фразой «очевидцы и служители [hyperetai] слова» (Лк 1:2). Hyperetes — лицо официальное: в Лк 4:20 — служитель в синагоге, отвечающий за свитки, но в раннехристианской общине, не имевшей зданий и официальных институциональных структур, так, видимо, называли признанных свидетелей жизненно важных преданий[476]. В деревне есть несколько человек, которые правомочны пересказывать ключевые для деревни истории. Так и с ранним христианством. Мы это видим у Павла: получив предания, он передает их дальше (1 Кор 11:2, 23; 15:1–3). Сам он не hyperetes tou logon, т. е. не очевидец, способный быть достоверным первоисточником. Однако он принадлежит к большой системе, в которой рассказываются и пересказываются истории, — при условиях неформальных, но достаточно контролируемых. Нормальная жизнь и нормальное рассказывание историй в палестинских христианских общинах кончаются лишь после такого социального катаклизма, как еврейско–римская война. Именно здесь, а не в отсутствии ожидавшегося конца света (как часто полагают), мы находим идеальное социологическое и историческое объяснение письменной фиксации преданий[477].

Об особенностях устной традиции можно говорить много[478]. Изучение других древних культур, обществ и текстов вполне может привести к новым уточнениям. Однако мне кажется, что подход Бейли в основном верен.

• Он учитывает различное развитие материала в рамках единой структуры.

• Он помогает, не прибегая к сложным теориям о синоптических взаимосвязях или свободно развивающейся традиции, объяснить, почему так часто рассказ получается несколько разным, а речения остаются более или менее одинаковыми[479].

• Он ставит под большое сомнение гипотезу о том, что повествовательные материалы наросли на позднем этапе вокруг изначальных афоризмов. Роль рассказов очень велика.

• Он объясняет возникновение дивергентных традиций, особенно в общинах, которые после двух тяжелых войн освободились от неформального контроля первоначальной общины и по различным причинам избрали иную богословскую или практическую линию[480].

Вообще огромный плюс подхода Бейли состоит в способности объяснить наличный материал, не прибегая к лишним гипотетическим конструкциям. Поэтому, пока Бейли не опровергли, я предлагаю использовать его модель в качестве рабочей.

Что же получилось? Мы согласились с Кроссаном, что Иисус — часть средиземноморской крестьянской культуры. Однако при этом мы пришли к выводам, которые серьезно угрожают исторической реконструкции Кроссана[481].

Рассказывая истории об Иисусе, община активно утверждала собственную идентичность. Поэтому многие ученые скептики давно считают, что эти рассказы — не реальная история, а лишь самовыражение общины. Оказывается, такой редукционизм неоправдан. Он представляет собой антиисторическое допущение, основанное на ошибочной эпистемологии[482] и ошибочной интерпретации еврейского мировоззрения[483]. Он ищет заговоры с поистине неуемным рвением. Однако, если мы хотим оспорить достоверность какой–то части предания, у нас должны быть на это веские исторические основания, мы должны оперировать серьезной общей гипотезой. Нельзя представлять дело так, будто, рассказывая истории об Иисусе, община относила их только к себе, а не к Иисусу. Первое христианское поколение выдавало их именно за истории об Иисусе. И уместно их воспринимать именно в этом качестве.

Наш подход подрывает рассказ плеяды новозаветных критиков от Вреде до Кроссана, считавших евангелистов радикальными новаторами, столь искусно составлявшими повествование, что прельщали, если удавалось, и избранных. Выходило, что сначала Марк, а за ним Матфей и Лука, перерабатывая и переписывая материал в соответствии со своими идеологическими убеждениями, буквально поставили христианство с ног на голову. Последующее христианство канонизировало ошибку и воздвигло на ней разные прискорбные искажения[484]. Но если я недалек от истины в своем анализе раннего христианства (NTPG, часть IV) и если Бейли недалек от истины в своем анализе средиземноморской крестьянской устной культуры, то доводы в пользу Марка–киносценариста тают, как утренняя роса. По Кроссану получается, что христианство следует изгнать в далекую сторону, где оно, в постконстантиновской Европе, растратило состояние на беспутный имперский образ жизни. Однако допустим, что средневековая «ортодоксия» одумается, раскается, что корыстно использовала Иисуса в качестве идола, и вернется домой. Кто тогда выступит в роли старшего брата?

Конечно, в некотором смысле к самой исторической задаче нередко относятся как к блудному сыну. Многие самозваные «ортодоксы» не хотят иметь с историей ничего общего, помня, как она некогда опозорила семью[485]. Но, согласно изложенным мной доводам, историческое исследование жизни Иисуса не менее возможно и необходимо, чем исследование жизни других людей. Если история одумается и отречется от беспутных методологий, по вине которых она выглядит банкротом, есть все причины радушно принять ее домой. Да, «поиск», возможно, начался с попытки историков низвергнуть христианство, объявить мертвым его Бога. Однако нет причин полагать, что такое положение дел сохранится навсегда. Для христианских же богословов просто безумно занимать позицию старшего брата. Тогда получится, что они желают смерти самому Богу Творцу, Богу истории.

Конечно, если историю снова примут в овчарню, непозволительно будет третировать и старшего брата (т. е. богословие). Это также было бы высокомерием.

История и богословие, серьезное сомнение и серьезная вера давно относятся друг к другу холодно. Плохо, если их отношения так и закончатся враждебностью, взаимными подозрениями и упреками. Но именно потому, что мы изучаем самого Иисуса, есть надежда: несмотря на многие нерешенные проблемы, примирение братьев наконец состоится.

(iii) Мировоззрения и склад ума

В NTPG я предложил план, посредством которого можно изучать мировоззрения конкретных обществ и склад ума их отдельных членов. Затем я применил его к анализу мировоззрений иудаизма и христианства I века. Я также начал исследовать склад ума некоторых представителей этих течений (через созданные ими тексты)[486] . Теперь мы обратимся к этой модели, чтобы преследовать историческую задачу, не провоцируя соперничество между братьями.

Полезно будет кратко повторить основные положения модели[487]. Мировоззрение (worldview) - это призма, сквозь которую общество смотрит на мир. Это сетка, на которую наносится разнообразный жизненный опыт. Мировоззрения можно исследовать, обращая внимание на четыре его особенности:

• характерные рассказы;

• фундаментальные символы;

• привычная деятельность;

• ряд вопросов и ответов (кто мы? где мы? что не так? где решение? сколько времени[488]?).

Между этими особенностями существует сложное, интересное и многообразное взаимодействие.

«Складом ума» (mindset) я называю мировоззрение конкретного человека. Он устроен и работает в целом так же, как и мировоззрение. Склад ума у человека обычно поддерживают контакты с людьми, разделяющими его мировоззрение. Вместе с тем различные обстоятельства могут способствовать изменению склада ума. В крайних случаях человек претерпевает глубокий личный кризис, отказывается от прежнего мировоззрения и принимает новое. Чаще всего, однако, при формировании склада ума люди не отходят от мировоззрения, присущего их культуре. Другое дело, что это общественное мировоззрение в уме каждого преломляется по–своему[489].

Мировоззрения и склад ума рождают «базовые верования» и «цели», а те, в свою очередь, — повседневные верования и намерения. Допустим, например, что сегодня днем я собираюсь поупражняться в игре на тромбоне. За этим намерением стоит цель как можно лучше овладеть мастерством, необходимым для работы в оркестре. Я редко специально задумываюсь над тем, какие особенности западного мировоззрения сделали мое поведение осмысленным, или над тем, как это мировоззрение преломилось у меня в голове, да и окружающие часто не возьмут в толк, почему я сегодня играю классическую музыку, а завтра — джаз. Но эти мировоззрение и склад ума существуют, и, если понадобится, с их помощью можно объяснить действия, иначе не объяснимые. Заметим: сами мировоззрение и склад ума нельзя объяснить в категориях чего–то еще. На брошенный вызов мировоззрение обычно отвечает: «Так уж устроен мир», — а склад ума: «Такой уж я человек» (или, более поэтически: «Что я делаю, есть я; ради этого я пришел»)[490].

Историческое исследование жизни Иисуса в принципе строится по тем же правилам, что и исследование жизни других людей. Мы собираем и интерпретируем факты, которые помогают понять человека на всех этих уровнях — мировоззрение, склад ума, базовые верования и цели, повседневные верования и намерения. Делать это, конечно, непросто. Мы постоянно идем в двух основных направлениях.

Во–первых, мы можем идти от поступка к складу ума. Допустим, мы видим, как опытный шахматист делает ход, смысл которого нам непонятен. Резонно предположить, что ход неслучаен, но является частью невидимого нам плана. Известно лишь одно: конечная цель хода — выиграть партию. (Следующий вопрос, «зачем ему выигрывать партию?», выводит на шахматный эквивалент мировоззрения: в этом–то и смысл игры.) Если мы четко установили, что Иисус совершил некий поступок, можно задаться вопросом: какие верования, цели и намерения за ним стоят, учитывая господствующее тогда еврейское мировоззрение, которое Иисус в целом разделял. Если мы не хотим считать его поступок случайным или необдуманным, этот вопрос абсолютно естественен.

Во–вторых, мы можем идти от уже установленного склада ума к гипотезе относительно поступков. Возьмем еще один пример из шахмат. В шахматной игре есть особенности настолько регулярные, что они практически непреложны. Скажем, ферзя жертвуют, лишь имея на то самые веские причины. Если мы слышим, что некий прекрасный шахматист, никогда ранее ферзя не жертвовавший, его пожертвовал, можно усомниться в правдивости сообщения. В еврейском мировоззрении также были неизменные особенности. Например, непреложным считался тот факт, что Бог сотворил и мужчину, и женщину. Соответственно, с учетом еврейской среды Иисуса, легко усомниться в аутентичности Фомы 114[491]. Поскольку большинство знаменательных личностей тем и знаменательны, что в чем–то отличались от своей среды, подобные рассуждения всегда рискованны. (В конце концов гроссмейстер мог изменить обычную стратегию и пожертвовать–таки ферзя. Иисус мог делать и говорить вещи, шедшие вразрез с теми или иными основными особенностями еврейского мировоззрения.) Но в принципе критические историки делают такого рода шаги все время.

Так обычно и протекает историческое исследование: поступок —> склад ума —> поступок. История поисков исторического Иисуса, изложенная нами в первых трех главах, в этом смысле очень показательна.

1) Ученые отталкиваются от нескольких самых базовых фактов. Затем они быстро (часто сразу) переходят к гипотетической реконструкции склада ума. Так, согласно Реймарусу, у Иисуса был склад ума еврейского реформатора, а согласно Швейцеру — апокалиптического пророка. (Во всех случаях склад ума будет преломлением тогдашнего еврейского мировоззрения[492].)

2) Затем исследователь пускается в умозаключения, определяя достоверность тех или иных синоптических преданий: «Такого бы Иисус никогда не сказал…», «Иисус должен был понимать, что…», «Едва ли Иисус мог сделать…». Например, Реймарус заключил, что Иисус не считал себя тем, кем его впоследствии считала Церковь. По мнению Швейцера, Иисус полагал, что стоит перед апокалиптической кульминацией израильской истории.

3) В процессе рассуждений иногда приходится корректировать представления о складе ума: оказывается, некоторые речения меньше соответствуют/противоречат концепции, чем предполагалось ранее.

Получается, что в процессе познания и догадок ученые идут по спирали. Дело не новое: так работали все историки, начиная с Геродота, и все серьезные исследователи Иисуса, начиная с Реймаруса. К сожалению, они не всегда понимают, что движутся по спирали, хотя это помогает оценивать прежние аргументы и выдвигать новые[493].

В рамках одного мировоззрения возможны люди с самым разным складом ума. Вариации здесь могут быть на всех уровнях: символ, рассказ, деятельность, вопросы, верования, цели, намерения. Но они особенно становятся заметны обществу, когда проявляются в словах и поступках. Возьмем несколько примеров.

• Допустим, что в современном западном обществе человек войдет в банк и начнет демонстративно ломать кредитные карточки. Можно предположить, что он выражает протест против одного из важных элементов западного мировоззрения, необязательно полностью отрекаясь от этого мировоззрения.

• Когда некий древний римлянин перешел со своими легионами реку Рубикон, люди справедливо заключили, что наблюдают серьезное изменение в стандартном республиканском мировоззрении и даже его подрыв.

• Допустим, что в Древней Палестине человек въехал среди возбужденной толпы паломников в Иерусалим на осле и совершил в Храме символические действия. Наблюдатели, еще не слыша от него ни слова, могли бы решить, что видят определенную вариацию в рамках еврейского мировоззрения.

Таким образом, мы можем по некоторым поступкам судить о намерениях, а затем с разумной осторожностью в общих чертах обрисовать склад ума. Поэтому одна из первых задач — рассмотреть известные поступки человека (включая его слова, взятые в контексте) и посмотреть, о чем они говорят. Вообще поступки (особенно символические) говорят громче слов, и историку лучше отталкиваться именно от них, а не от изолированных речений[494].

Историографии часто приходится иметь дело с вождями новых движений и людьми, которые намеренно пытались подорвать господствующее мировоззрение. В этом случае бывает, что всплывают какие–то такие элементы мировоззрения или склада ума, которые у обычных людей и в обычных обстоятельствах бы не проявились. Это наводит на ассоциацию с тем, как Томас Кун описывал различие между «нормальной наукой» и «переменами парадигмы»[495]. Большинство людей большую часть времени придерживаются мировоззрения, отличающее общество в целом («нормальная наука»). Некоторые люди иногда бросают вызов господствующему мировоззрению, предлагая какое–то существенное изменение («перемена парадигмы»). Когда Исайя три года ходил нагой и босой, эта его деятельность (praxis) замышлялась как символ, который рассказывал историю (story) об израильском народе, предлагая новые и неожиданные ответы на базовые мировоззренческие вопросы. Проблема Израиля вовсе не в слабости армии, и ее решение не в помощи со стороны Египта и Эфиопии, — наоборот, проблема в опоре на Египет и Эфиопию, а решение — в доверии к ГОСПОДУ[496]. Заметим: именно потому, что Исайя бросал вызов тогдашнему еврейскому мировоззрению, проявились основные черты его собственного неординарного склада ума. Его устойчивая цель (быть верным глашатаем Божьим для народа) вместе с его верой в Бога и Божий промысел привела к повседневным верованиям (в тщетность упования на язычников) и намерениям (в данном случае, — к поведению, иначе кажущемуся странным и необъяснимым).

Что же делать историку, когда он сталкивается с людьми, которых не удовлетворяет господствующее мировоззрение и которые хотят его изменить? Необходимо как можно полнее очертить особенности мировоззрения. Это может принять следующую форму.

1) Мы часто можем начать с поступков и слов, признавая их тесную взаимосвязь. Между прочим, признанию этой взаимосвязи обязаны такие современные выражения, как, например, «язык тела» (бессознательная жестикуляция и мимика) или «речевой акт».

2) Когда поступки делаются обычными и характерными, то раскрывают вид деятельности (praxis).

3) Если тщательно рассмотреть поступки/слова в свете этого вида деятельности, часто оказывается, что они рассказывают истории (stories).

4) Поступки/слова и истории часто создают или трансформируют символы.

5) Они обычно так или иначе затрагивают глубокие вопросы, ответы на которые предлагают все мировоззрения.

6) Очертив особенности мировоззрения, мы можем перейти к анализу верований и целей.

7) Мы также можем перейти к анализу повседневных верований и намерений.

8) Это, по крайней мере в теории, позволяет нам вернуться к тому, с чего мы начали.

Именно такая сложная задача стоит перед нами в исследовании жизни Иисуса.

Таким образом, в следующей части книги мы попытаемся очертить, каким был склад ума Иисуса. Сначала мы, опираясь на более или менее общий консенсус, представим известный нам базовый материал. Это покажет, какую деятельность современники считали наиболее характерной для Иисуса. (О его деятельности см. далее главу 5.) Затем мы рассмотрим, какие истории (включая притчи) рассказывал Иисус (гл. 6–8). 9–я глава будет посвящена его отношению к символам иудаизма и вызванному этим конфликту.

В части III мы переходим к анализу базовых верований и целей, а также повседневных верований и намерений. Мы рассмотрим, как эти повседневные намерения приводили к тем или иным конкретным действиям. Особое внимание будет уделено восприятию Иисусом собственной идентичности и призвания, а также его отношению к предстоящей смерти.

Как эта программа соотносится с вопросами №№ 1–5, о которых шла речь в 3–й главе? Мне кажется, она позволяет правильнее и по–новому подойти к вопросам №№ 1–3: Иисус и иудаизм, цели Иисуса, причины казни Иисуса. Вопросы №№ 4–5 мы до поры до времени откладываем, однако от успешного ответа на них будет во многом зависеть успех нашей гипотезы.

На случай возможных возражений еще раз подчеркну: говоря о мировоззрении, складе ума, целях и верованиях, мы занимаемся не психологией, а историей. Иногда мы можем приблизительно сказать, что произошло: Цезаря убили. Иногда мы можем приблизительно определить, почему это случилось: его имперские амбиции тревожили убежденных республиканцев. Второй из этих вопросов предполагает поиск мотивов человека, и здесь не обойтись без глубокого исследования его мировоззрения, — иначе можно впасть в анахронизм, спроецировать современные установки в прошлое. И все же это не психология, а история: когда мы говорим, что знаем мотивы Брута и Кассия, мы не имеем в виду, что подвергли их психоанализу.

И два последних замечания.

Первое. Каким словом обозначать то, чем занимался Иисус? Здесь возможны такие варианты.

• «Служение» (ministry). С этим словом возникает образ протестантского пастора, проповедующего с кафедры. Несомненно, оно слишком «религиозное», чтобы адекватно определять Иисуса в рамках сложной мировоззренческой системы иудаизма I века.

• «Карьера» (career). Звучит получше, но уж слишком «секулярно». Возникает образ молодого и честолюбивого руководителя[497].

• «Деятельность» (work, activity). Слишком общее понятие. Кроме того, оно акцентирует внимание на делах, оставляя высказывания на заднем плане.

• «Учительство» (teaching). Также слишком общее понятие. Оно, напротив, акцентирует внимание на словах человека, оставляя его дела на заднем плане.

• «Призвание» (vocation). Неплохо. Однако это слово обозначает не столько то, что Иисус делал, сколько его внутреннее отношение к этому.

• «Кампания» (campaign). Вообще–то точнее всего из перечисленного. Однако слишком тесно ассоциируется с войной и выборами.

• «Жизнь» (life). Немудрено. Не подходит, потому что мы говорим преимущественно о последнем кратком периоде жизни Иисуса, когда он, насколько нам известно, делал и говорил вещи, которые раньше и не делал, и не говорил.

Я не знаю, как удовлетворительно решить эту проблему. Поэтому я буду использовать самые разные из рассмотренных понятий. Сделаю лишь важную оговорку: если Иисус не подходит ни под один стереотип I века[498], он едва ли подходит под какой–то стереотип XX века. Надеюсь, что к концу книги читатель поймет причину неадекватности этих определений: изучая жизнь Иисуса, мы сталкиваемся с тем, для чего у нас пока нет обозначения. Но это нас не должно ни удивлять, ни тревожить[499].

Второе. Композиция этой книги (за «складом ума» [часть II] идут «цели и верования» [часть III]) связана с важным и четким разграничением, которое Бён Мейер провел между «общественным» и «эзотерическим», открытым и тайным аспектами деятельности Иисуса[500]. Эта идея Мейера мне кажется очень важной. Может даже показаться, что мои части II и III прямо соответствуют его «общественному» и «эзотерическому». Однако, хотя в части II мы будем прежде всего делать выводы о складе ума Иисуса, исходя из его публичной проповеди Царства, нам придется затронуть и куда более частные моменты, касающиеся его самого и его учеников. Кроме того, в части III речь пойдет не только о его внутренней жизни, но и о таких событиях, как вход в Иерусалим, акция в Храме и распятие. Таким образом, при всей важности разграничения, проведенного Мейером, оно не является организующим принципом этой книги. Здесь я пользуюсь собственной моделью, развиваемой мной в NTPG. Конечно, эти модели взаимно друг друга дополняют.

На мой взгляд, так вполне можно писать исторический труд, — не высокомерно пытающийся завоевать отчий дом, но покаянный. Описанный мной исторический метод предполагает долгую и пыльную дорогу к реальности, к встрече и, возможно, к примирению.