Однако в целом конфуцианство, заимствовавшее из религиозных учений понятие неба как верховного божества, развивалось на идеалистической основе. Если сам Конфуций не проявлял особого философского интереса к проблемам бытия, то его последователи, в частности Мэн-цзы, ожесточенно выступали против представителей материалистических учений, разрабатывая положения о «небесной воле», повелевающей людьми и осуществляемой через мудрое управление государя.

С течением времени эволюцию в сторону идеализма претерпел даосизм. Последователи Лао-цзы извратили первоначальную наивно-материалистическую сущность древнего философского даосизма, придав идеалистическое толкование основной философской категории даосизма — дао. Эта эволюция обнаруживается уже в «Дао дэ цзине», содержащем в себе известные элементы идеалистического мировоззрения. Окончательно даосизм выступает как мистикоидеалистическая философия у Ле-цзы (V — IV вв. до н. э.), которому традиция приписывает составление трактата, известного под тем же названием, и особенно у Чжуан-цзы.

Однако даже в сочинениях Чжуан-цзы, как мы видели выше, встречаются иногда отголоски того наивно-материалистического толкования дао, которое было сначала присуще древнему философскому даосизму.

Чжуан-цзы был подобно Мэн-цзы непримиримым противником материалистического учения Яна Чжу. Отрицая чувственное восприятие внешнего мира и возможность объективного отношения к действительности, Чжуан-цзы придал даосизму идеалистическое и мистическое толкование. Он определял дао как абсолютное единство, примиряющее все противоречия окружающего мира, и развивал идею о торжестве жизни и смерти в едином, абсолютном дао. Жизнь представлялась Чжуан-цзы иллюзией, а смерть трактовалась им как возвращение к дао — истинному событию бессмертной души. Путь познания мыслился Чжуан-цзы как отвлечение от окружающей действительности, что давало по его мнению, возможность воспринять дао.

С критикой субъективного идеализма Чжуан-цзы и его последователей выступали сторонники идеалистического течения моистов — последователей философа Мо Ди, учение которых получило в IV — III вв. до н. э. значительное распрастранение. Монеты уделяли большое внимание проблеме познания. Они считали, что источником наших знаний об окружающем нас мире являются органы чувств. Несмотря на наличие в учении моистов элементов материалистического мышления, в целом их мировоззрение носило религиозно-идеалистический характер. Монеты требовали соблюдения религиозных предписаний и культа предков. В основе их философии лежало религиозное представление о «Небе», как о верховном божестве, и признание его воли высшим и определяющим началом. В то же время монеты выступали также против проповедовавшейся конфуцианцами предопределенности судьбы, утверждая, что судьба каждого человека зависит от него самого.

В борьбе с идеалистическими течениями в философии укреплялись материалистические учения, возникновение и развитие которых было тесно связано с прогрессом естественно-научных знаний. В свою очередь, разработка материалистических взглядов на природу двигала вперед развитие науки.

Развитие материалистических идей в древнем Китае в V—III вв. до н. э., в период обострения социальной борьбы, стояло в непосредственной связи с борьбой прогрессивных, передовых общественных групп против старой, родовой по своему происхождению, аристократии, среди которой, как правило, господствовало идеалистическое мировоззрение. Философами-материалистами были представители направления фацэя, учение которых получило в III в. до н. э. исключительно широкое распространение. Крупнейшим идеологом этого учения был Хань Фэй, разоблачавший религиозную мистику и утверждавший, что дао — это естественный путь развития природы.

ЛИТЕРАТУРА. ТВОРЧЕСТВО ЦЮЙ ЮАНЯ

Период Чжаньго знаменовался крупными сдвигами в области литературного творчества. Особенных успехов достигла поэзия. В это время на юге Китая, в царстве Чу, получил развитие литературный поэтический жанр, тесно связанный с народным творчеством, — «Чу цы» («Чуские строфы»). Крупнейшим представителем этого жанра был замечательный поэт Цюй Юань (340 — 278), творчество которого оказало большое влияние на дальнейшее развитие китайской поэзии. Если все дошедшие до нас более ранние поэтические произведения, и в первую очередь «Ши цзин» («Книга песен»), являлись памятниками народной песенной и ритуальной поэзии, то произведения Цюй Юаня свидетельствуют о совершившемся к этому времени переходе от устного песенно-поэтического творчества к литературной поэзии, имеющей индивидуального автора.

Цюй Юань родился в царстве Чу и происходил из знатного аристократического рода. Он жил в напряженное время, когда царство Цинь развернуло ожесточенную борьбу за объединение древнего Китая под своей гегемонией и его захватническая политика непосредственно угрожала независимости Чуского царства. Занимая высокие посты при дворе чуского правителя, Цюй Юань настаивал на решительном сопротивлении военным планам царства Цинь и требовал заключения союза против Цинь между Чу и пятью остальными крупными древнекитайскими царствами. Однако в обстановке подкупов и политических интриг смелые действия Цюй Юаня вызвали резкое недовольство придворных сановников. Цюй Юань подвергся опале, был отрешен от должности и изгнан из столицы. Он тяжело переживал изгнание. Предсмертное произведение Цюй Юаня «Поэма скорби и гнева» передает трагедию великого поэта. Предание гласит, что, когда старый поэт узнал, о полном поражении, которое потерпели чуские войска, и сдаче чуской столицы, он, будучи не в силах пережить позора своей страны, бросился в глубокий омут.

Конфликт поэта с окружающей средой нашел яркое отражение в его произведениях, таких, как «Девять напевов», «Призыв души», «Вопрошаю небо», «Жаль мне минувших дней» и др. Характерной чертой поэтического творчества Цюй Юаня является связь его поэм с современной ему действительностью. Многие произведения Цюй Юаня носят обличительный и сатирический характер, в них поэт со свойственной ему страстностью обличает клевету, лицемерие и интриги придворных сановников. Красной нитью проходят через произведения Цюй Юаня горячие симпатии к простому народу:

Скорблю, что народ так страдает,

Тяжко мне дышать, скрываю слезы.

(«Поэма скорби и гнева»)

Поэзия Цюй Юаня отличается лаконичностью и вместе с тем богатством и красочностью языка. В своих произведениях поэт постоянно обращался к живущим в народе мифам и легендам. Его поэтическое творчество поражает исключительным богатством образов, необыкновенным взлетом поэтической фантазии.

Цюй Юань считается основоположником литературной поэзии древности и по праву называется первым великим поэтом Китая. Поэмы Цюй Юаня являются непревзойденными шедеврами, и имя его пользуется в Китае всенародной любовью.

Время Чжаньго отмечено и известным развитием художественной прозы.

Прозаическая литература этого периода в основном представлена мифами, легендами и сказками, связанными с народными мотивами. Они являются не самостоятельными произведениями, а включены в произведения Чжуан-цзы, Мэн-цзы, Сюнь-цзы, Хань Фэя и других философских и политических трактатов того времени.

ПЕРВОИСТОЧНИКИ. МИФЫ ДРЕВНЕГО КИТАЯ

Нам известно несколько древних цивилизаций мирового значения: китайская, индийская, греческая и египетская. Каждая из них имела богатую мифологию, причем наиболее полно сохранились мифы греков и индийцев. К большому сожалению, китайские мифы в значительной мере утрачены, и от них сохранились лишь разрозненные осколки, которые будучи рассеяны в сочинениях древних авторов, не представляют какой-либо системы и не могут соперничать с мифологией Древней Греции.

Причины этого в том, что, во-первых, предки китайского народа жили в бассейне реки Хуанхэ, где природа не баловала их своими дарами. Они очень рано начали возделывать землю. Жизнь их была трудной, и главным для них была практическая деятельность, а не размышления о фантастическом, поэтому они не смогли на основе древних преданий создать монолитные большие произведения.

Во-вторых, со времен Конфуция изучалась лишь этика, наставления о семейных устоях, об управлении государством и умиротворении Поднебесной, а древние фантастические предания о божествах и сверхъестественном решительно отвергались Конфуцием и его учениками. Поэтому позднее, когда конфуцианская идеология стала господствующей в Китае, мифы постепенно стали рассматриваться конфуцианцами как часть истории.

Третья причина в том, что добрые и злые духи у древних четко не различались. Хотя они и выделяли небесных богов, духов земли и души умерших, но в их представлениях души умерших могли превращаться в небесных и земных духов. При таком смешении человеческого и божественного, когда еще сохранились первобытные верования, но уже появлялись новые предания, старые вытеснялись и умирали. «Новые» же предания, именно в силу того, что они были новыми, не могли стать популярными, поэтому они тоже почти не сохранились.

Если первая причина несколько дискуссионна, вторая же — превращение мифов в часть истории — одна из основных причин гибели китайских мифов.

Историзация мифов, заключавшаяся в стремлении очеловечить действия всех мифологических персонажей, была главной целью конфуцианцев. Стремясь привести мифологические предания в соответствие с догматами своего учения, конфуцианцы немало потрудились для того, чтобы превратить духов в людей, а для самих мифов и легенд найти рациональные объяснения.

Так мифы стали частью традиционной истории. При записывании мифов на бамбуковых дощечках их первоначальный смысл искажался, а люди стали доверять только тому, что было записано. И постепенно мифы, передававшиеся из уст в уста, стали исчезать.

Примеров этому можно привести очень много: так, согласно мифическому преданию, Хуан-ди — Желтый владыка — имел четыре лица, а в результате ловкого толкования Конфуцием этого мифа получилось, что Хуан-ди послал в четырех направлениях четырех чиновников управлять прилегающими землями. Или, например, Куй первоначально, согласно «Книге гор и морей» («Шань хай цзин»), был странным существом с одной ногой, а в «Книге исторических преданий» («Шуцзин») в разделе «Установления Яо» он превратился в чиновника, ведавшего музыкой при государе Шуне. Ай-гун, князь государства Лу, которому была не совсем ясна эта легенда, спросил Конфуция: «Говорят, Куй одноногий. Действительно ли у него была только одна нога?» «Выражение «Куй и цзу», — незамедлительно ответил Конфуций, — вовсе не следует понимать как «Куй одноногий», оно значит: «Людей, подобных Кую, и одного было бы достаточно».

Можно сомневаться в том, происходила ли действительно эта беседа, но она дает представление о том, как конфуцианцы толковали содержание мифов. На этом примере видно их стремление рассматривать миф как историческую реальность.

Единственным сохранившимся до наших дней сочинением, содержащим значительное количество материалов по древнекитайским мифам, является «Книга гор и морей», состоящая из восемнадцати цзюаней. Раньше создание ее приписывалось императору Юю и его помощнику Бо-и, фактически же автор ее неизвестен. Она создавалась разными людьми в различные времена. Ее центральная часть «Уцзаншань цзин» («Пять книг гор»), можно с уверенностью сказать, является произведением эпохи Восточного Чжоу и начала периода Весен и Осеней, т. е. VIII —

VIIвв. до н. э. «Хайнэйвай цзин» («Книги земель внутри морей и за морями»), включающие восемь глав, созданы, по-видимому, в период Весен и Осеней и Борющихся царств (Чжаньго), т. е. в V — III вв. до н. э., «Хуан цзин) («Книга пустынь»), из четырех глав, и «Хайцэй цзин» («Книга земель внутри морей»), из одной главы, видимо, написаны в начале династии Хань, т. е. на рубеже н. э. Мифы, рассказанные в этом произведении, представляют собой разрозненные отрывки, хотя и сохранили свой первоначальный облик.

«Уцзаншань цзин», сокращенно называемая просто «Книга гор» — «Шань цзин», содержит в себе описания растений и животных, знаменитых гор и величайших рек Китая, а также населявших их злых и добрых духов. Многообразные сведения, сообщенные в ней, сейчас уже проверить невозможно. Поскольку в конце каждого раздела следует перечисление приносимых в жертву петухов, нефрита, зерна и т. д., можно заключить, что это была, по-видимому, книга молений и заклинаний, которой пользовались шаманы.

Разделы «Книги о том, что в морях и за морями» и «Книга пустынь», вместе называемые «Хай цзин» — «Книга морей», содержит описания различных удивительных перевоплощений духов и описания внешнего облика и обычаев народов далеких стран. Их стиль в общем одинаков с «Книгой гор», но текст не отличается такой связанностью. Как могло так случиться?

Первоначально, в древние времена, в «Книге гор И морей» имелись иллюстрации, которые, по всей вероятности, соответствовали важнейшим местам книги, и поэтому ее еще называли «Изображения гор и морей». В качестве доказательства этого можно привести слова из стихотворения поэта IV в. Тао Юаньмина: «...рассматриваю «Изображения гор и морей». Однако связи между иллюстрациями и текстом в «Книге гор» и «Книге морей» различны, и это требует дополнительного исследования.

«Книга морей», сохранившаяся до наших дней, дает очень много материалов по древнекитайской мифологии и является настоящей сокровищницей для исследования мифов древнего Китая. Так как в ней за основу были взяты рисунки, а тексты — лишь пояснение к ним, то неизбежно встречаются расплывчатость и недосказанность. Например, в разделах «Земли внутри морей» и в «Книге пустынь» мы читаем:

«На горе Шэу — Змеи-шаманки стоит человек, держащий в руке кубок (?). Он обращен лицом к востоку. Эта гора еще Зовется Гуйшань — Черепашья. Си-ванму сидит, опираясь на столик для жертвоприношений, в волосах у нее украшение шэн. К югу от нее три синие птицы, что приносят ей пищу. К северу от Куньлуньсюй есть человек по имени Тайханбо, он держит в руках копье...» («Хайнэй бэй цзин»).