Во второй половине семидесятых годов покойный Каблиц написал статью «Ум и чувство, как факторы прогресса»1, в которой, ссылаясь на Спенсера, доказывал, что в поступательном движении человечества главная роль принадлежит чувству, а ум играет второстепенную и к тому же совершенно подчинённую роль. Каблицу возражал один «почтенный социолог» 2, выразивший насмешливое удивление по поводу теории, ставившей ум «на запятки». «Почтенный социолог» был, разумеется, прав, защищая ум. Однако он был бы гораздо более прав, если бы, не касаясь сущности поднятого Каблицем вопроса, показал, до какой степени невозможна и непозволительна была самая его постановка. В самом деле, теория «факторов» неосновательна уже и сама по себе, так как она произвольно выделяет различные стороны общественной жизни и ипостазирует их, превращая их в особого рода силы, с разных сторон и с неодинаковым успехом влекущие общественного человека по пути прогресса. Но ещё более неосновательна эта теория в том виде, какой она получила у Каблица, превращавшего в особые социологические ипостаси уже не те или другие стороны деятельности общественного человека, а различные области индивидуального сознания. Это поистине геркулесовы столбы абстракции; дальше идти некуда, потому что дальше начинается комическое царство вполне уже очевидного абсурда. Вот на это-то и следовало «почтенному социологу» обратить внимание Каблица и его читателей. Обнаружив, в какие дебри абстракция завело Каблица стремление найти господствующий «фактор» в истории, «почтенный социолог», может быть, невзначай сделал бы кое-что и для критики самой теории факторов. Это было бы очень полезно всем нам в то время. Но он оказался не на высоте призвания. Он сам стоял на точке зрения той же теории, отличаясь от Каблица лишь склонностью к эклектизму, благодаря которому все «факторы» казались ему одинаково важными. Эклектические свойства его ума особенно ярко выразились впоследствии в нападках его на диалектический материализм, в котором он увидел учение, жертвующее экономическому «фактору» всеми другими и сводящее к нулю роль личности в истории. «Почтенному социологу» и в голову не приходило, что диалектический материализм чужд точки зрения «факторов» и что только при полной неспособности к логическому мышлению можно видеть в нём оправдание так называемого квиетизма3. Надо заметить, впрочем, что в этом промахе «почтенного социолога» нет ничего оригинального: его делали, делают и, вероятно, долго ещё будут делать многие и многие другие…
Материалистов стали упрекать в склонности к «квиетизму» уже тогда, когда у них ещё не выработался диалектический взгляд на природу и на историю. Не уходя «в глубь времён», мы напомним спор известного английского учёного Пристлея с Прайсом 4. Разбирая учение Пристлея, Прайс доказывал, между прочим, что материализм несогласен с понятием о свободе и устраняет всякую самодеятельность личности. В ответ на это Пристлей сослался на житейский опыт. «Я не говорю о самом себе, — писал он, — хотя, конечно, и меня нельзя назвать самым неподвижным и безжизненным из всех животных (am not the most torpid and lifeless of all animals), но я спрашиваю вас: где вы найдёте больше энергии мысли, больше активности, больше силы и настойчивости в преследовании самых важных целей, чем между последователями учения о необходимости?» Пристлей имел в виду религиозную демократическую секту так называвшихся тогда Christian necessarians *5. He знаем, точно ли она была так деятельна, как это думал принадлежавший к ней Пристлей. Но это и не важно. Не подлежит никакому сомнению то обстоятельство, что материалистический взгляд на человеческую волю прекрасно уживается с самой энергичной деятельностью на практике. Лансон замечает, что «все доктрины, обращавшиеся с наибольшими требованиями к человеческой воле, утверждали в принципе бессилие воли; они отрицали свободу и подчиняли мир фатализму»**. Лансон неправ, думая, что всякое отрицание так называемой свободы воли приводит к фатализму; но это не помешало ему подметить в высшей степени интересный исторический факт: в самом деле, история показывает, что даже фатализм не только не всегда мешает энергическому действию на практике, но, напротив, в известные эпохи был психологически необходимой основой такого действия. В доказательство сошлёмся на пуритан, далеко превзошедших своей энергией все другие партии в Англии XVII века 6, и на последователей Магомета, в короткое время покоривших своей власти огромную полосу земли от Индии до Испании. Очень ошибаются те, по мнению которых стоит нам только убедиться в неизбежном наступлении данного ряда событий, чтобы у нас исчезла всякая психологическая возможность содействовать или противодействовать ему *.
Тут всё зависит от того, составляет ли моя собственная деятельность необходимое звено в цепи необходимых событий. Если да, то тем меньше у меня колебаний и тем решительнее я действую. И в этом нет ничего удивительного: когда мы говорим, что данная личность считает свою деятельность необходимым звеном в цепи необходимых событий, это значит, между прочим, что отсутствие свободы воли равносильно для неё совершенной неспособности к бездействию и что оно, это отсутствие свободы воли, отражается в её сознании в виде невозможности поступать иначе, чем она поступает. Это именно то психологическое настроение, которое может быть выражено знаменитыми словами Лютера: «Hier stehe ich, ich kann nicht anders»**, и благодаря которому люди обнаруживают самую неукротимую энергию, совершают самые поразительные подвиги. Это настроение было неизвестно Гамлету: оттого он и был способен только ныть да рефлектировать. И оттого Гамлет никогда не помирился бы с философией, по смыслу которой свобода есть лишь необходимость, перешедшая в сознание. Фихте справедливо сказал: «каков человек, такова и его философия».
Некоторые приняли у нас всерьёз замечание Штаммлера насчёт будто бы неразрешимого противоречия, якобы свойственного одному из западноевропейских социально-политических учений. Мы имеем в виду его пример лунного затмения. На самом деле это архинелепый пример. В число тех условий, сочетание которых необходимо для лунного затмения, человеческая деятельность никаким образом не входит и входить не может, и уже по одному этому партия для содействия лунному затмению могла бы возникнуть только в сумасшедшем доме. Но если бы человеческая деятельность и входила в число названных условий, то в партию лунного затмения не вошёл бы никто из тех, которые, очень желая его видеть, в то же время были бы убеждены, что оно непременно совершится и без их содействия. В этом случае их «квиетизм» был бы только воздержанием от излишнего, т. е. бесполезного, действия и не имел бы ничего общего с настоящим квиетизмом. Чтобы пример лунного затмения перестал быть бессмысленным в рассматриваемом нами случае, указанной выше партии надо было бы совершенно изменить его. Надо было бы вообразить, что луна одарена сознанием и что то положение её в небесном пространстве, благодаря которому происходят её затмения, кажется ей плодом самоопределения её воли и не только доставляет ей огромное наслаждение, но и безусловно нужно для её нравственного спокойствия, вследствие чего она всегда страстно стремится занять это положение *. Вообразив всё это, надо было бы спросить себя: что почувствовала бы луна, если бы она, наконец, открыла, что в действительности не воля и не «идеалы» её определяют собою её движение в небесном пространстве, а, наоборот, её движение определяет собою её волю и её «идеалы». По Штаммлеру выходит, что такое открытие непременно сделало бы её неспособной к движению, если бы только она не выпуталась из беды посредством какого-нибудь логического противоречия. Но такое предположение решительно ни на чём не основано. Правда, это открытие могло бы явиться одним из формальных оснований дурного настроения луны, её нравственного разлада с самой собою, противоречия её «идеалов» с механической действительностью. Но так как мы предполагаем, что всё вообще «психическое состояние луны» обусловливается в конце концов её движением, то в движении надо было бы искать и причины её душевного разлада. При внимательном отношении к делу оказалось бы, может быть, что, когда луна находится в апогее, она горюет о том, что её воля не свободна, а в перигее 7 это же обстоятельство является для неё новым формальным источником нравственного блаженства и нравственной бодрости. Может быть, вышло бы и наоборот: может быть, оказалось бы, что не в перигее, а в апогее находит она средство примирить свободу с необходимостью. Но как бы там ни было, несомненно, что такое примирение вполне возможно, что сознание необходимости прекрасно уживается с самым энергическим действием на практике. По крайней мере, так бывало до сих пор в истории. Люди, отрицавшие свободу воли, часто превосходили всех своих современников силой собственной воли и предъявляли к ней наибольшие требования. Таких примеров много. Они общеизвестны. Забыть о них, как забывает, по-видимому, Штаммлер, можно только при умышленном нежелании видеть историческую действительность такою, какова она есть. Подобное нежелание очень сильно, например, у наших субъективистов 8 и некоторых немецких филистеров. Но филистеры и субъективисты не люди, а простые призраки, как сказал бы Белинский.
Рассмотрим, однако, поближе тот случай, когда собственные — прошедшие, настоящие или будущие — действия человека представляются ему сплошь окрашенными в цвет необходимости. Мы уже знаем, что в этом случае человек, — считая себя посланником божьим, подобно Магомету, избранником ничем неотвратимой судьбы, подобно Наполеону, или выразителем никем непреодолимой силы исторического движения, подобно некоторым общественным деятелям XIX века, — обнаруживает почти стихийную силу воли, разрушая, как карточные домики, все препятствия, воздвигаемые на его пути Гамлетами и Гамлетиками разных уездов *9. Но нас этот случай интересует теперь с другой, и именно вот с какой стороны. Когда сознание несвободы моей воли представляется мне лишь в виде полной субъективной и объективной невозможности поступать иначе, чем я поступаю, и когда данные мои действия являются в то же время наиболее для меня желательными из всех возможных действий, тогда необходимость отождествляется в моём сознании со свободой, а свобода с необходимостью и тогда я не свободен только в том смысле, что не могу нарушить это тождество свободы с необходимостью; не могу противопоставить их одну другой; не могу почувствовать себя стеснённым необходимостью. Но подобное отсутствие свободы есть вместе с тем её полнейшее проявление.
Зиммель говорит, что свобода есть всегда свобода от чего-нибудь и что там, где свобода не мыслится как противоположность связанности, она не имеет смысла. Это, конечно, так. Но на основании этой маленькой азбучной истины нельзя опровергнуть то положение, составляющее одно из гениальнейших открытий, когда-либо сделанных философской мыслью, что свобода есть сознанная необходимость. Определение Зиммеля слишком узко: оно относится только к свободе от внешнего стеснения. Пока речь идёт лишь о таких стеснениях, отождествление свободы с необходимостью было бы до последней степени комично: вор не свободен вытащить у вас из кармана носовой платок, если вы мешаете ему сделать это и пока он не преодолел так или иначе вашего сопротивления. Но кроме этого элементарного и поверхностного понятия о свободе есть другое, несравненно более глубокое. Это понятие совсем не существует для людей, неспособных к философскому мышлению, а люди, способные к такому мышлению, доходят до него только тогда, когда им удаётся разделаться с дуализмом и понять, что между субъектом, с одной стороны, и объектом — с другой, вовсе не существует той пропасти, какую предполагают дуалисты.
Русский субъективист противопоставляет свои утопические идеалы нашей капиталистической действительности и не идёт дальше такого противопоставления. Субъективисты завязли в болоте дуализма. Идеалы так называемых русских «учеников» 10 несравненно менее похожи на капиталистическую действительность, чем идеалы субъективистов. Но, несмотря на это, «ученики» сумели найти мост, соединяющий идеалы с действительностью. «Ученики» возвысились до монизма. По их мнению, капитализм ходом своего собственного развития приведёт к своему собственному отрицанию и к осуществлению их — русских, да и не одних только русских, «учеников» — идеалов. Это историческая необходимость. Он, «ученик», служит одним из орудий этой необходимости и не может не служить им как по своему общественному положению, так и по своему умственному и нравственному характеру, созданному этим положением. Это тоже сторона необходимости. Но раз его общественное положение выработало у него именно этот, а не другой характер, он не только служит орудием необходимости и не только не может не служить, но и страстно хочет и не может не хотеть служить. Это — сторона свободы и притом свободы, выросшей из необходимости, т. е., вернее сказать, это — свобода, отождествившаяся с необходимостью, это — необходимость, преобразившаяся в свободу *. Такая свобода есть тоже свобода от некоторого стеснения; она тоже противоположна некоторой связанности: глубокие определения не опровергают поверхностных, а, дополняя их, сохраняют их в себе. Но о каком же стеснении, о какой связанности может идти речь в этом случае? Это ясно: о том нравственном стеснении, которое тормозит энергию людей, не разделавшихся с дуализмом; о той связанности, от которой страдают люди, не умевшие перекинуть мост через пропасть, разделяющую идеалы от действительности. Пока личность не завоевала этой свободы мужественным усилием философской мысли, она ещё не вполне принадлежит самой себе и своими собственными нравственными муками платит позорную дань противостоящей ей внешней необходимости. Но зато та же личность родится для новой, полной, до тех пор ей неведомой жизни, едва только она свергнет с себя иго этого мучительного и постыдного стеснения, и её свободная деятельность явится сознательным и свободным выражением необходимости**. Тогда она становится великой общественной силой, и тогда уже ничто не может помешать ей и ничто не помешает