Реплика из аудитории: Совсем маленькое замечание на уровне события. Кажется, кто имел право об этом говорить, так это Фернан Бродель. Под самый конец жизни он сказал: событие – это своего рода пороховой взрыв, это нечто вроде фейерверка, который в конечном счете падает в ночь и во тьму. Это фраза Броделя. Тем самым я имею в виду: если событие неизбежно играет столь основополагающую роль, то отсюда и необходимость тела. Существует проблема прерывного и непрерывного, которую представил Бродель. Бродель говорил, и он знал, что говорит, что событие – нечто прерывное, которое взрывается и возвращается во тьму, в своего рода ночь. Стало быть, проблема непрерывного и прерывного. И тогда что делает тело? Отдыхает ли оно, бродит ли оно? Это не обязательно субстанция, оно не всегда разветвляется, как мы сегодня говорили, вблизи события, в своего рода напряжении всех своих моментов, потому что событие представляется нам как своего рода взрыв, застающий нас врасплох, а потом мы извлекаем из него то, что извлекаем; но потом это опять тьма, это ночь.

Жиль Делёз: Я бы хотел говорить с глубоким уважением, и это будет действительно совет: не путайте. Вот ты нам говоришь: Бродель это утверждает. И, конечно, то, что говорит Бродель – прекрасно, однако я не уверен, что то, что говоришь ты, имеет в виду прерывность события. Но, в конце концов, мы могли бы об этом поговорить. Однако мы несколько недель изучали событие не по Броделю, а по Уайтхеду, и Уайтхед говорил нам: внимание, вы помните, что событие – это не «кого-то задавили», хотя и это также, но еще десять минут, прошедших в этой комнате, есть событие, даже если не происходит абсолютно ничего. Это событие. Прохождение природы через некое место, как говорит Уайтхед, это событие. Жизнь пирамиды в течение десяти минут – это событие. У меня нет нужды возвращаться к Уайтхеду, потому что мы прошли сквозь все объяснения и определения события, которые предлагал нам Уайтхед, начиная со сходящихся рядов, которые имеют в виду схватывания, схватывания схватываний и т. д. Если бы мы взялись за Броделя, то мы, полагаю, нашли бы другие значения события. По-моему, у Броделя и Уайтхеда были очень важные точки схождения (опустим их). Ведь нет необходимости брать историка, говорящего нам о событии в истории, потому что мы-то занимаемся событием повсюду: кто-то зажигает сигарету, и это событие. Если пожар, то это событие, но существуют события совершенно повседневные. В какой мере это согласуется с Броделем?

У меня есть ощущение, что событие – нечто двойное, это бифуркация, что каждое событие бифуркантно. Почему? Прежде всего потому, что каждое событие предшествует себе совершенно так же, как оно застает себя врасплох, и поэтому я сказал бы: не судите слишком наскоро о непрерывности и прерывности: мы знаем, что событие рискует и предшествовать самому себе, и следовать за самим собой. Но в той мере, в какой оно самому себе предшествует и за самим собой следует, это Лейбниц: перцепция палки предшествует удару, но перцепция палки, злой человек, кравшийся за собакой, – это уже было событие. Всякое событие себе предшествует, всякое событие за самим собой следует. Некоторым образом мы могли бы сказать: всякое событие дожидается меня! И это уже то самое! Что меня интересует, так это этика события, потому что я полагаю, что не существует иной этики, кроме этики природы людей по отношению к тому, что их постигает. Это напоминает следующее: как переносишь ты то, что тебя постигает, будь то к благу или ко злу. Одним из величайших моралистов события является поэт Жоэ Буске. У Буске была страшная рана, оставившая его парализованным, и – среди прочего – все, что он пытался сказать и объяснить, было, некоторым образом, утверждением: я был создан для того, чтобы воплотить это событие. Исходя из его проблемы, это означало: определенным образом быть достойным события. Вы прекрасно чувствуете, что существуют люди, которые недостойны события – как в счастье, так и в несчастье. Поэтому быть достойным события, сколь бы незначительным оно ни было, означает весьма конкретную мораль, это не означает быть серьезным, конечно нет, но ведь существуют люди, заставляющие нас страдать, – и почему? Потому что они некоторым образом делают все посредственным: и благо, которое с ними встречается, и зло, которое их застигает. Вы прекрасно чувствуете, что существует определенная манера переживать событие, будучи достойным того, что происходит с нами во благе и во зле. Я бы сказал, что это – аспект, посредством которого всякое событие обращается к моей душе. Почему же с теми, кто стонет, так трудно иметь дело? Они недостойны того, что с ними происходит. Я сказал уже много, заметив, что стенающие недостойны того, что их постигает, так как есть гениальные стенающие. Я бы хотел, чтобы всегда происходило так, чтобы я не мог сказать фразу до конца, не опровергнув ее: существуют стенающие, которые достойны того, что с ними происходит, и это те, кого мы называем пророками: вот пророк в своем основополагающем стенании. Существуют те, кто возводит стенание на определенный уровень поэзии, элегии, а «элегия» означает «жалоба»… Существуют те, кто жалуется с большим благородством: подумайте об Иове, жалоба Иова достойна события. Ладно, я не могу говорить об этом дальше. Мне всякий раз необходимо отступать от темы, но вы поправляйте меня сами.

Я говорю только: всякое событие обращается к душе и к духу. Я хочу немного уточнить: существуют события, обращающиеся исключительно к душе. Я бы сказал: мы можем сказать себе, что прогулка есть событие духа и что мы можем отнести «я прогуливаюсь» к предикатам монады. Как минимум, мы придем сюда. Если бы я пытался заниматься терминологией, я сказал бы: по крайней мере, это объясняет пару слов, которые Лейбниц постоянно употребляет: «виртуальное», «актуальное». Виртуальное и актуальное… Мы это видели. Мы видели, что Лейбниц употреблял их в довольно разных смыслах.

Первый смысл: каждая монада, или по крайней мере каждая индивидуальная субстанция, называется «актуальной». Она выражает тотальность мира, но этот мир, как вы помните, существует лишь в выражающих его монадах. Иными словами, этот мир, который существует лишь в выражающих его монадах, сам по себе «виртуален». Мир – это бесконечный ряд состояний событий, и я могу сказать: событие как виртуальность отсылает к выражающим его индивидуальным субстанциям. Это – отношение «виртуальное – актуальное». Что же имеет в виду это отношение? Когда мы пытались определить его, мы пришли к идее своего рода напряжения: сразу и все монады существуют для мира, и мир существует в каждой монаде – это дает нам своего рода напряжение. И Лейбниц чрезвычайно часто употребляет термины «виртуальное» и «актуальное». Я бы даже сказал: в любом смысле он говорит нам, например, что все врожденные идеи, все истинные идеи суть идеи виртуальные, что они виртуальны; Лейбниц употребляет слово «виртуальный» и в других случаях, но, по-моему, всегда в соотношении с актуальным и для того, чтобы обозначить отношения некоего типа события с душой. Но ведь ничто не может отвлечь нас от идеи, что этого пока недостаточно и что сколь бы глубоким ни было событие в той мере, в какой оно выражается в душе, ему всегда еще будет чего-то не хватать; итак, если оно не осуществляется в телах, то необходимо, чтобы оно к этому пришло. Необходимо, чтобы оно вписалось в некую плоть, необходимо, чтобы оно реализовалось в некоем теле, необходимо, чтобы оно запечатлелось в некоей материи.

С чем же соотнесется событие на сей раз? Если бы я искал здесь пару, то необходимо, чтобы событие не только актуализовалось в некоей душе, но и требуется, чтобы оно реализовалось в некоей материи, в некоем теле. Я бы сказал: здесь уже не просто «виртуальное-актуальное», а «возможное – реальное». Именно «возможное – реальное». Событие вечно оставалось бы чистой возможностью, если бы не реализовалось в теле. Оно оставалось бы чистой виртуальностью, если бы не актуализовалось, если бы не выражалось в душе. Оно оставалось бы чистой возможностью, если бы не реализовалось в теле. Почему я это говорю? Да потому что у Лейбница функционируют две пары: возможное – реальное, виртуальное – актуальное. Но здесь, как мне кажется, большая опасность, потому что многие комментаторы не делают различия между двумя этими осями. А существует основополагающее различие.

В письмах к преподобному де Боссу под самый конец жизни Лейбница у него возникает целый ряд весьма любопытных выражений. Эти письма написаны по-латыни. Итак, в продолжение примерно трех страниц с очень большой частотностью встречается термин «realisare», или же причастие «realisans», и Лейбниц задает вопрос: кто способен реализовать феномены, или: кто реализующий?

Цитирую: «Монады воздействуют на этого реализатора, но он ничего не изменит в их законах; неважно, кто этот реализатор, важно именно то, что он не совпадает с монадами». Еще один текст: «Я плохо представляю себе, как можно объяснять что-либо, исходя из монад и феноменов: необходимо добавить кое-что еще, что реализует их», нечто реализующее феномены, необходимо добавить нечто, их реализующее. Что же интересует меня? Поймите! Что такое реальное? Реальное – это не материя, иначе она была бы реализующей; очевидно, это не материя, это, к тому же, и не тело. Более того, материя и тело суть то, что реализуется благодаря реализатору. Как мы увидим, реализатор вступает в близкие отношения не с телом вообще, а с живым телом. Только не надо думать – и вот это мне представляется весьма глубокой идеей в такой философии события, как философия Лейбница, и здесь задействована вся его этика – только не надо думать, что событие актуализуется в монаде. Необходимо, чтобы оно реализовалось в живом теле, и в этом смысле необходимо, чтобы существовал некий реализатор, точно так же, как существует актуализатор. Актуализатор – это и есть сама монада; необходим реализатор, который реализует событие в материи, или который реализует событие в теле, совершенно так же, как существует актуализатор. Так что я возвращаюсь именно к тому, что я говорил в прошлый раз, когда кто-то в самом начале задал мне вопрос. Я говорил, что определить барокко не так уж трудно. Барокко – это двухэтажный дом, необходимо, чтобы было два этажа. И один из этих этажей отсылает к складкам в материи, а верхний этаж отсылает к сгибам в душе: сгибы в душе существуют точно так же, как складки в материи. Вероятно, вот эта двухэтажная схема и составляет барочный мир.

Почувствуйте теперь, что у нас наконец есть основание, по крайней мере на уровне Лейбница, у нас есть лейбницианское основание, касающееся двух этажей. Лейбницево основание есть событие. Это событие, имеющее в виду два этажа. Оно должно актуализоваться в монаде, это да, но оно также должно вписаться в переживаемое тело. Когда событие актуализуется в монаде, оно производит сгибы в душе; необходимо переживать его: сгибается ваша душа. А когда событие вписывается в ваше переживаемое тело, оно производит складки в материи, в живой материи. Так что же происходит? Я бы хотел, чтобы вы почувствовали это.

Мы продвигаемся чуть дальше в ответе на вопрос, почему монаде так нужно тело. Почему Лейбниц не берклианец? Почему мы не можем удовольствоваться пресловутым esse est percipi, то есть все, что есть, в конечном счете, воспринимается монадой, всё – и точка. Я полагаю, что более глубокое основание содержится как раз в событии, в том, что событие не может вписаться в душу, в то же время не потребовав для себя тела, в котором оно вычерчивается.

И вот я натолкнулся на текст, о котором давно не думал. Обо всем этом я думал – а потом я говорю себе: это мне кое-что напоминает. Мы часто действуем именно так. Как если бы я уже это читал. Я вспомнил весьма любопытную книгу Гуссерля. И эта книга Гуссерля называется «Картезианские размышления». Эта книга была чем-то вроде отправной точки, когда Гуссерль приехал во Францию перед войной и прочел несколько лекций по-немецки, и они были переведены под заглавием «Картезианские размышления». Заглавие воздавало хвалу Франции. Очень странно: в начале Гуссерль упоминает Декарта, но чем дальше он продвигается, тем больше он упоминает даже не Лейбница, а монады. Это столь причудливый термин под пером Гуссерля, что мы задаем вопрос: что же происходит? В первую очередь это касается пятого, стало быть, последнего «Размышления»{ Рус. пер.: Гуссерль Э. Картезианские размышления. СПб., 2001. С. 182–284. Пер. Д.В. Склярова.}. Я вам перескажу это не совсем точно, посмотрите сами, текст читается с первого раза, он не очень сложный. Для первого раза Гуссерль не слишком сложен. Он говорит нам: назовем монадой (даже не ссылаясь на Лейбница) эго, предположим, что «Я» принадлежит ему. Мы увидим, что имеется в виду под понятием принадлежности. Например: «я перципирую стол» есть принадлежность эго. Ну хорошо. У меня есть привычка перципировать стол – это принадлежность эго. Мы видим, что это означает. Это интересно, я говорю о тех, кто знает некий минимум, – но большинство из вас знает минимум феноменологии: интенциональности, сознание чего-то суть принадлежности эго. И в одном весьма любопытном тексте Гуссерль доходит до того, что говорит: это имманентные трансцендентности. Интенциональности суть трансцендентности, трансцендентности сознания, направленного к вещи, но это имманентные трансцедентности, так как эти интенциональности имманентны монаде.

Монада – это эго, схваченное вместе со всеми его принадлежностями, ведь все интенциональности – это принадлежности. Вы видите!

И вот он, Гуссерль, ставит странный вопрос, он спрашивает: как совершается переход от имманентной трансцендентности к объективной?

Это значит: существует ли для монады средство выйти как бы за пределы самой себя? Вы помните судьбу монады? Мы попадаем в средоточие чего-то очень важного для Лейбница: без окон и дверей. И речи нет о том, чтобы она выходила за пределы самой себя. На первый взгляд, нет вопроса. Как ей выйти за пределы самой себя, если у нее нет ни окон ни дверей? И вот Гуссерль рассказывает такую историю и говорит: любопытно, так как эго с его принадлежностями, то есть монада, схватывает среди своих принадлежностей еще одну весьма своеобразную принадлежность. Это нечто, определяемое ею как Другой. То есть то, что она отождествляет с переживаемым телом Другого. Вот это – весьма любопытная интенциональность, особая интенциональность. Почему? Потому что это пустая интенциональность. У меня было много пустых интенциональностей: например, я смотрю вот на эту штуку, на этот аппарат, но у меня пустая интенциональность, лица я не вижу. Хотя это и пустая интенциональность, но мне достаточно сделать усилие, и, если она меня интересует, она наполнится. Тогда как если среди моих принадлежностей я встречаю одного из вас, то это пустая интенциональность.