Как бы то ни было, этого совершенно недостаточно. Мы не можем определять вечные объекты как простые формы узнавания. Этого недостаточно. Поскольку Уайтхед – прежде всего физик и математик, он не придает узнаванию значения. Электрон не есть форма узнавания, это нечто совсем иное. Опять-таки существует электрон, частица, несомая волной, – и это и есть электрон как актуальный случай. Затем существует электрон как вечный объект. Внезапно у Уайтхеда все удваивается. Перед вами – вечный объект, который вторгается в событие с его компонентами.

Я бы сказал, что существуют три разновидности вечных объектов. Я определю их в духе Лейбница следующим образом. Вечные объекты первого типа: определимые, или доказуемые. Определимые, или доказуемые, объекты суть всё, что вступает в отношения «целое – части». Это интенсивности. Вечные объекты второго типа: реквизиты, или пределы, и отношения между пределами. Всё, что входит в интенсивности. Когда я говорю: «Звук обладает определенной высотой, интенсивностью, тембром», то это три вечных объекта. И, наконец, вечные объекты третьего типа: сингулярности. Вы видите, что индивиды, которые представляют собой весьма особенные сочетания сингулярностей, по-моему, не входят в вечные объекты. Индивиды – это носители сингулярностей и вечных объектов; они сгущают и сокращают их, то есть вечные объекты совершают вторжение в индивидов. Хотя вечные объекты совершенно сингулярны, но это не индивиды. Итак, вот каковы дела.

Вопрос: Если мы возьмем случай с зеленым костюмом и, например, зелень этого костюма, то, с одной стороны, перед нами потенциальность, а с другой – ее осуществление. В случае с записью какой-либо музыкальной пьесы перед нами, с одной стороны, – и я хотел бы узнать твое мнение об этом, потому что это меня интересует, – музыкальное произведение, замышленное композитором в голове, – и это стадия первая, во-вторых, запись партитуры музыки, то есть произведение написанное, но не сыгранное, и, в-третьих, произведение, сыгранное оркестром, то есть осуществленное и слышимое. Возникает ощущение, что здесь три области, а значит, множество областей.

Жиль Делёз: Твое замечание совершенно справедливо. В таком процессе вторжения, если следовать Уайтхеду, необходимо выделять несколько уровней. Если мы говорим, что потенциальность актуализуется, то актуализация с необходимостью не есть гомогенный процесс. Актуализующаяся вещь актуализуется на последовательных уровнях, и иногда для того, чтобы замкнуть такой уровень. Возьмем пример с музыкальной пьесой: с чего она начинается? Где ее ядро до того, как начнет существовать сама пьеса? Я бы сказал: знаете ли, в музыке в основе всего лежит ритурнель. Основа есть малый ритурнель. Меня спросят: где же этот малый ритурнель? Он может носиться в воздухе. Он уже не является человеческим, он может быть космическим; этот малый ритурнель может находиться вон там, в какой-нибудь отдаленной галактике. Малый ритурнель – все начинается с него. Предположим, этот малый ритурнель был уловлен. У меня больше нет памяти, и это очень любопытно: всякий раз, когда я хочу точно вспомнить какое-нибудь имя собственное, речь идет… ах, возраст – это ужасно! «Песнь о земле», Малер. Его уловил Малер. Я вспомнил, потому что он действительно ловец ритурнелей, но, в конце концов, не он один. Вот его схватывание вечного объекта – а вы видите, что схватывание больше не есть схватывание схватывания, оно есть схватывание вечного объекта. Когда Малер схватывает малый ритурнель – это не то же самое, когда его схватываете вы или я. Потому что – не говоря уже о его личном гении, – он схватывает его, уже пользуясь прямо-таки технической арматурой; во всяком случае, некоторые из вас могут уловить ее, а вот я – нет. Уже эти схватывания различаются между собой. Популярная мелодия в венгерском кафе за углом наряду с Бартоком; очевидно, что для незначительной венгерской мелодии схватывание Бартока будет иным. Но малый ритурнель – он может быть поначалу не звучащим, а музыкант его улавливает как звучащий ритурнель. Например, движение: вы видите двух детей, которые шагают определенным образом, – им нет необходимости петь для того, чтобы получился малый ритурнель.

Вечный объект, если вы попытаетесь определить его, и будет малый ритурнель. Схватывание – это первый уровень актуализации. Схватывание не схватывания, а вечного объекта. Вы видите, каждый раз это раздваивается: мое схватывание малого ритурнеля отсылает к другим схватываниям; это выглядит как актуальный случай. И, с другой стороны, оно является схватыванием вечного объекта, малого ритурнеля, который разносится по воздуху. Но если вы меня спросите, откуда он взялся, то я вам не смогу ответить. Никто не жаждет спрашивать это! Существуют философии, где есть основания задаваться этим вопросом, но не здесь: тут нет ни малейшего основания спрашивать, откуда берется малый ритурнель. На это нам отвечают оскорблениями, ударом палки. Но удар палки – это тоже малый ритурнель.

Лекция 8

(12.05.1987)

Итак, работаем. Мы перешли к теме, где могли бы различать нечто вроде четырех главных критериев субстанции у Лейбница. Критерии субстанции – это означает средства назначения того, что такое субстанция, и такими критериями могли бы быть: логический критерий, эпистемологический критерий, физический, или физикалистский, критерий и психологический критерий. Однако уже здесь нас подстерегают разные виды трудностей. Необходимо их представить и в то же время чуть-чуть продвинуться. Эти трудности заключаются не только в том, что одни из этих критериев отсылают к другим и даже «вставляются» в другие. Но дело в том (и это вторая трудность), что всегда примешивается некое обращение к телу. А ведь это для нас удивительно. Почему? Потому что мы пока совсем не испытывали необходимости говорить о теле. Вы помните? Мы ощущали необходимость говорить о событиях и монадах, причем монады содержат события на правах предикатов. Но монады – это что? Это души или дýхи. А зачем монадам иметь тела? Мы даже не приступали к рассмотрению этого вопроса. Откуда это берется – иметь тело? И что это означает – иметь тело? Мы показали, что монады имеют точки зрения, – ну да. И мы долго застревали на идее точки зрения монады и того, что монада неотделима от некоей точки зрения. И возможно, мы чувствуем, что иметь тело и иметь точку зрения – это вещи, не безразличные друг другу. Но чего мы совсем не видим, так это в чем это все состоит, и, вероятно, иметь тело означает нечто иное, нежели иметь точку зрения, даже если две эти вещи взаимосвязаны. И наконец, все эти критерии задействуют не только понятия, которые можно было бы назвать телесными, но и новые для нас понятия. И тут я говорю: необходимо распутать. Это надо распутать, потому что это отнюдь не область, свободная от комментариев; существует много комментаторов Лейбница, и даже величайших комментаторов. И потом, когда мы читаем, мы чувствуем необходимость распутать (и это верно для всех философов, но, может быть, это особенно верно для Лейбница): мы, может быть, не сможем даже уловить, что имеют в виду эти комментаторы, если не попытаемся, в свою очередь, распутать понятия, сколь бы причудливыми они ни представлялись. В точке, где мы находимся, причудливость Лейбница удваивается. И вот тут я предложил бы вам следующее: если вы видите нечто совершенно иное, если вы видите интересного комментатора, не признавайте за ним обязательной правоты, но и за мной не признавайте обязательной правоты. Мы можем сказать, что относительно каждого из нас прав тот, кто позволит вам узнать себя в своих идеях. А если у вас другая идея, которая годится для того, чтобы узнать себя в ней, то она и будет хорошей. Как говорится, существуют вещи, о которых невозможно сказать, но существует и много вещей, о которых сказать можно.

Я говорил вам, что мы знаем логический критерий субстанции, и мы с ним «слегка» попрощались в прошлый раз, но попрощались мы с ним так, что он отбросил нас к проблеме тела. С этого я и хотел бы начать, занявшись этой новой проблемой тела. Одна из прекраснейших фраз Лейбница такова: «Я думал, что вхожу в гавань, а очутился как бы брошенным в открытое море»{ Из «Новой системы природы и общения между субстанциями, а также о связи, существующей между душою и телом». – Лейбниц. Собр. соч. Т. 1. С. 277. Пер. Н.А. Иванцова.}. Что может быть прекраснее? Это само описание философской работы: мы думали, что приплыли, а оказалось, нас вновь бросили в открытое море.

У меня создается впечатление, что «иметь тело» и требование иметь тело осуществляют как раз эту «брошенность в открытое море». Но ведь то, что мы видели в прошлый раз относительно логического критерия субстанции, – подвожу итог – кажется мне относительно ясным.

Сегодня больше, чем когда-либо, прерывайте меня, если встретитесь с чем-нибудь смутным. Я говорил вам, что у Декарта это относительно просто: логическим критерием субстанции служит простота, а это означает, что субстанция определяется сущностным атрибутом, от которого она отличается лишь разумным различием: это либо тело и протяженность, либо дух и мысль. На первый взгляд, здесь перед нами очень хороший пример понятия: до какой степени необходимо быть чувствительным к оттенкам концептов. Но, как я говорил вам, Лейбниц никогда не будет определять субстанцию через простоту.

Хотя он и употребит выражение «простая субстанция», но с запозданием, и употребит он это выражение, лишь когда речь пойдет о том, чтобы отличать простые субстанции, или монады, от других вещей, которые он назовет сложными субстанциями. В этот-то момент он не скажет «субстанция есть простота», он скажет: существуют простые субстанции и субстанции сложные. Но Лейбниц никогда не определяет субстанцию через простоту. Зато он определяет всякую субстанцию через единство. А мы фактически видели, что между простотой и единством существует основополагающее различие. Ведь единство – это активное единство, когда нечто движется или изменяется; единство есть внутреннее единство движения, или же оно представляет собой активное единство изменения. Мы уже чувствуем, что два этих определения не сводятся к одному и тому же. Движение имеет в виду причину движения. Эта причина есть тело. Что же произойдет с этим телом, если до сих пор мы говорили лишь о душах или духах, называемых монадами? Душа или дух претерпевают изменения, ну да. Активное единство внутреннего для монады изменения не доставляет нам трудностей. Но попытка определения единства движения, с необходимостью внешнего для монады, так как оно касается тела, трудности нам доставляет. Последний раз мы их скрыли, потому что еще не дошли до этой темы, но следовало бы вновь обратиться к этим трудностям. Чем это может быть? Все, что мы можем сказать: перед нами качественное изменение, внутреннее по отношению к монаде, оно глубже движения; стало быть, если нам удастся понять, что есть движение, мы догадаемся, что причиной его является качественное изменение, внутреннее для монады.

Откуда же берутся это тело и эта причина? Из активного единства внутреннего изменения. Это и есть спонтанность. А если внутреннее изменение – предикат монады, то это потому, что оно происходит в монаде. Необходимо сказать, что в то же время существует и спонтанность. Что активное единство изменения означает двойную спонтанность: как спонтанность изменяющейся субстанции, так и спонтанность изменения, то есть спонтанность предиката. Мы видели, в чем состояла спонтанность предиката: она была его свойством выйти из момента a в момент b, необходимость для момента a порождать момент b. А значит, между Лейбницем и Декартом развивалась оппозиция. Вы, конечно, уяснили: монада извлекает все из собственных глубин благодаря спонтанности. Это выражение вы находите постоянно. А я напоминаю вам о полемике с Бейлем, которая кажется нам очень важной в этом отношении: душа собаки достает из собственной глубины боль, которую собака испытывает, когда ее тело (опять нас здесь сопровождает ее тело) получает удар палкой. И великолепным ответом Лейбница было: не рассматривайте абстракции, дело совсем не в том, что душа собаки извлекает из своей глубины боль, внезапно к ней приходящую, но дело в том, что душа собаки извлекает из своей глубины боль, которая интегрирует тысячи малых перцепций в душе, – это и определяло ее беспокойство. И я здесь говорю, хорошенько взвешивая свои слова: я действительно полагаю, что Лейбниц – это создатель психологии животных. Психология животных начинается с момента, когда вы не только верите в душу животных, но когда вы определяете ситуацию с этой душой как ситуацию «быть как на иголках». Когда вы прогуливаетесь в сельской местности, надо сыграть в следующую игру (впрочем, можно и в городе): вообразите, что вы животное. Что означает быть животным? Это означает, что вы «как на иголках» будете ждать того, что может внезапно произойти.

Я бы сказал: это то, что Лейбниц в «Новых опытах о человеческом разумении» называет беспокойством, непрерывным беспокойством. Какое животное ест в состоянии покоя? Покой оно ощущать может, но покой животного – это интеграция некоего вечного беспокойства: кто стащит у меня кусок не знаю чего? Посмотрите на беспокойство гиены, на беспокойство грифа. Посмотрите, как животное отдыхает. До какой степени это придает Лейбницу правоту! Лейбниц – первый, кто это увидел, кто сказал: очевидно, у животных есть душа! Почему же он говорит это против Декарта? Дело не в том, что мы можем считать животных машинами: для тех, кто хотя бы немного знаком с Декартом, существует знаменитая теория животных-машин. Мы всегда можем к ней обратиться, это одна из «моделей для сборки». Но чего машине будет недоставать?

Недоставать ей будет как раз животного беспокойства, а именно: мы сможем с помощью искусственных моделей реконструировать все, что хотим от животного, мы заставим робота есть и т. д… Мы сможем также наделить его признаками беспокойства – да-да, в этот момент получается, что определенным образом животное есть нечто иное, нежели робот. Вы можете сыграть в это в сельской местности, это удобнее, чем в городе: вы попадаете на лужайку и говорите себе довольно решительно: я кролик (или кто-нибудь еще, если вы не любите кроликов), и вы пытаетесь слегка вообразить, что такое жизнь этих животных. Ведь их не достигают ружейные выстрелы, а это наделяет Лейбница серьезной правотой: «просто так» из ружья в них не попадешь. Боль от ружейного выстрела – но ведь она приходит в буквальном смысле внезапно, словно интегрируя тысячи малых «позывов» из окружающей среды, а именно: смутная малая перцепция того, что охота началась. Они слышали выстрелы из ружья, более того, они слышали возглас охотников: «Эй, Тото, ты его видел?» Существует особый голос охоты и охотников. Звери видели, как специфически эти люди передвигаются; звери «как на иголках». Лейбниц предлагает нам здесь, отвечая Бейлю, следующую идею: когда я говорю, что душа спонтанно производит собственную боль, я имею в виду попросту следующее: она не получает впечатление боли как чего-то внезапно приходящего извне, когда боль ничто не подготавливает. Впечатление боли мгновенно интегрирует тысячи малых перцепций, которые уже присутствовали и могли бы остаться неинтегрированными. В этот момент кролик доедает свою морковку, то есть его удовольствие прекращается; впрочем, вы видите, как происходит на дне души эта разновидность изменения в монаде, будь то человека или животного. Значит, существует средство наделить концепт маньеризма в философии известной непротиворечивостью. А я вам говорил: по-моему, Лейбниц был поистине первым великим философом, который затронул эту тему дна души. Романтики, может быть, напоминают Лейбница, но до них нам едва ли кто-нибудь говорил о дне души. Или же когда нам о нем говорили, то это было нечто вроде образа. Тогда как в статус души входит то, что «она извлекает все из собственной глубины», это и есть монада. Стало быть, пара маньеристских понятий есть «дно – спонтанность», в противовес классической паре Декарта «форма – сущность». Впрочем, не много продолжим. Первый критерий есть присущность, вы ее узнали, мы с ней столько возились раньше. Присущность, то есть предикаты, располагаются в субъекте, или, если угодно, каждая монада выражает мир, или мир находится в монаде. Вы припоминаете, это инклюзия. У нас есть конечное подтверждение этому, но обратите внимание, что, как правило, предикацию у Лейбница путали с атрибуцией, а они совершенно противоположны друг другу, так как суждение атрибуции есть отношение «атрибут – субстанция» в той мере, в какой атрибут обусловливает сущность субстанции. Присущность – совсем иное: это включение предиката в субстанцию в той мере, в какой субстанция извлекает предикаты и последовательность предикатов из собственных глубин. Предикат не есть атрибут, это событие. Итак, я предполагаю, что все это ясно. Вот он, логический критерий субстанции, который противопоставлен у Лейбница классическому критерию субстанции в том виде, в каком вы находите его у Декарта: субстанция – сущностный атрибут. Воспользуюсь этим, чтобы немного продвинуться вперед. Коль скоро это так, то даже на данном уровне я определяю субстанцию через включение: это то, что включает совокупность предикатов как событий или совокупность предикатов как изменений. Итак, субстанция есть активный источник изменения, она – активное единство изменения. Изменение противостоит в маньеризме неподвижному и жесткому атрибуту субстанции. Здесь же, наоборот, живой источник изменения. Вот вопрос, который я ставлю, и ставлю я его поначалу на латыни, чтобы лучше убедить вас, что все на этом не останавливается, то есть что не все что угодно представляет собой percipi субстанции монады. Percipi – что это означает? Это означает воспринимаемое бытие. Percipere означает воспринимать, percipi – быть воспринятым. Монада выражает вселенную и включает ее, каждая монада включает в себя вселенную. Ее предикаты суть изменения, или же от одного предиката к другому происходят изменения. Перцепции, скажет нам Лейбниц, суть действия субстанции. Уточняю это, потому что впоследствии это будет важным для нас. Мы ведь считали, будто легче сказать, что перцепции – это то, что получала субстанция? Вы видите теперь, что мы не можем сказать этого, – ведь сказать это означает ничего не понять. Мы не можем даже сказать, что́ именно субстанция получает: ведь она не получает ничего. Все и так в ней. Лейбниц – это последний философ, который может сказать, что субстанция получает перцепции, что она – активное единство.