К числу распространенных повсеместно в Океании и особенно разработанных надо отнести похоронные обряды, с которыми почти обязательно были связаны специальные песни и плачи. Здесь нет возможности останавливаться на самих обрядах подробно, но надо иметь в виду, что песни и плачи в их содержании, мотивах и образах, в характере и обстоятельствах исполнения были неизменно обусловлены содержанием, направленностью и структурой обряда, так что отделить одно от другого просто невозможно. Как в обрядах, так и в песнях и плачах всегда отражается комплекс представлений людей о смерти, посмертной судьбе человека, том мире, в который уходит умерший, об отношениях с ним оставшихся живых. Произведения похоронного обрядового фольклора нельзя понять вне связи его с культом предков и умерших.

Фольклористы и этнографы, изучающие обряды и обрядовую поэзию разных народов, знают, как трудно бывает записать образцы похоронных причитаний и песен. Люди часто либо не могут, либо не хотят воспроизводить их по памяти. Произведения этого типа требуют особого эмоционального состояния, соответствующей бытовой обстановки, окружения.

Когда во время пребывания в деревне Бонгу я попросил нескольких пожилых папуасов исполнить похоронные песни (о том, что они существуют, мы знаем со времен Н. Н. Миклухо-Маклая), они были явно смущены этой просьбой: было очевидно, что им никогда не приходилось исполнять их просто так, без соответствующего повода. Мне пришлось произнести небольшую речь, в которой я пожелал всем людям Бонгу доброго здоровья и объяснил, что похоронную песню можно без особого опасения показать так же, как накануне мне показали песни о рыбной ловле, войне и вырубке леса, хотя при этом никто не ловил рыбу, не отправлялся в поход и не рубил деревья. По-видимому, мои слова в конце концов подействовали: мы уединились на веранде мужского дома, и я записал ряд образцов арана (так на языке бонгу называются эти песни). Позднее песни этого же типа исполнила мне группа молодых людей.

Хоть и с большим трудом, мне удалось получить переводы нескольких текстов арана на пиджин-инглиш, но это {50} мало подвинуло дело, потому что осталась неясной связь слов со значением песен. В одном случае в тексте повторялось название какого-то хорошо пахнущего цветка, к тому же на языке не Бонгу, а Бугати, неподалеку расположенной деревни. Исполнители объяснили, что песню эту поют (мужчины и женщины вместе), когда покойника «обряжают» и несут хоронить. Текст другой песни составляла фраза: «Меано, меано — кричит дикая птица из лесу близ Бугати». Молодые люди сопроводили ее следующим комментарием: «В этой песне поется о петухах... Когда человек умирает, мы взволнованы его смертью, и тогда мы будем петь эту песню... и будем плакать о нем». При исполнении аналогичной песни один из певцов искусно имитировал всхлипывания и легкие подвывания, которые органично вплетались в песню. Все многообразие обрядовых и внеобрядовых связей похоронных песен и плачей раскрывается при знакомстве с описаниями, оставленными в большом числе этнографами.

С момента наступления смерти родные начинают громко и подчеркнуто открыто выражать свое горе: причитывают во весь голос, едят золу, мажут тело и лицо пеплом. К ним вскоре присоединяются жители деревни, которые подхватывают плач, сидя у себя дома. Стихийно возникает своеобразный хор, который создает самый мрачный траурный эффект. Начинают бить в сигнальный барабан, сообщая о случившемся в другие деревни: для этого существуют специальные ритмы. В районе племени капауку (на западе Новой Гвинеи) главной манифестацией горя являются громкие песенные плачи — йии йии таи. Оплакивающий забирается на холм или на скалу, его йии йии таи разносится ветром по долине, объявляя грустную новость родственникам и друзьям из отдаленных деревень, и те, обмазав свои тела и лица грязью, пеплом, глиной, спешат присоединиться к оплакиванию умершего [70, 69-70].

Начинается обряд в хижине покойного, он может длиться несколько дней и продолжаться затем некоторое время после похорон. Хижина заполнена плакальщиками. На разных этапах обряда здесь могут собираться вместе мужчины и женщины либо те и другие раздельно. При мужском ритуале женщины носят в дом еду. Если умер мужчина, в углу ставят грубо сделанное изображение, втыкают в пол копье. Во время обряда внимательно учитываются отношения участников с покойным. Преимущество отдается {51} членам того же рода. Вообще при похоронах отчетливо выявляется важность кровнородственных связей. Существуют песни данного клана, которые поются во время обряда, при этом можно заметить, что почти обязательно исполняются и песни материнского клана.

За пределами дома в это же время совершаются обрядовые танцы и могут разыгрываться пантомимы. У племени орокаива был обычай: молодые люди с ручными барабанами образовывали круг, вождь выкрикивал имя умершего, и оно получало отклик в крике из леса. Звучали барабаны, и исполнялся танец куру [94, 219-220].

Танцы могли происходить и в доме. Близкие родственницы умершего, покрытые с ног до головы грязью, исполняли танец, не передвигаясь, они жестикулировали, хлопали в ладоши и наклонялись над трупом, создавая призрачную картину в мерцающем свете огня [89, 215-216].

Считается, что в исполнение обряда включаются духи умерших, они приходят из земли умерших, их никто не видит, но, когда в обряде наступает временное затишье, люди могут слышать пение и удары барабана, доносящиеся из-за деревни: там духи исполняют церемониальный танец и поют свои самб-зи.

У папуасов Новой Гвинеи принято совершать обряды после похорон. К тому же надо иметь в виду, что до недавнего времени у большинства племен сами похороны носили сложный характер и производились в несколько этапов (сначала закапывали тело в хижине, затем извлекали его, хоронили снова, обрабатывали череп и т. д.), и почти на каждом этапе исполнялись песни или плачи.

Известно, например, что мать или жена умершего молодого воина долгое время после похорон могли в качестве поминальной петь одну из именных песен материнского клана, причем делали они это в то время, когда шли на огород или гребли в каноэ к рыболовным ловушкам [20, 157]. В некоторых местах траурный период в полном цикле церемоний продолжался до года. Он завершался ночной трапезой п пением гага. Услышав их, «духи» являлись и начинали двигаться в ритме песни. Когда украшения на головах собравшихся подрагивали от ветра, считалось, что это прошли «духи», они прощались со всем, что им здесь дорого... [19, 801-802].

Песни и плачи похоронного обряда чрезвычайно разнообразны в зависимости от того, к какому моменту обряда {52} они относятся, кому они посвящены и кто их исполняет. Так, например, у маринд-аним песни ярут исполняются только стариками, они звучат на самом низком тоне, темп отбивается ударами палочки или лопаточки для бетеля по кокосовому ореху. Ярут поются неторопливо, с паузами, во время которых пьют сок или жуют бетель. Паузы имеют мифологическое обоснование: дело в том, что при исполнении ярут незримо присутствуют «духи» умерших, которые танцуют за деревней, а в промежутках отдыхают и едят из блюд, оставленных для них на могилах. Отмечают строгую последовательность в исполнении ярут, которая определяется по упоминаемым в них местам: населенным пунктам, горам, рекам, мифологическим локусам. Они обозначают этапы на пути в землю умерших и порядок их расположения — с востока на запад. Полный ярут включает несколько сот таких имен, и старики хорошо помнят их последовательность, но по ходу пения может вспыхнуть спор, какая песня должна следовать дальше [19, 797-799].

Мотивы культа умерших, культа предков постоянно наличествуют в песнях и плачах определенного типа, особенно непосредственно связанных с теми моментами ритуала, которые описывают и демонстрируют путешествие «духа» умершего в страну смерти.

Некоторые песни киваи передают в очень фрагментарной форме миф о земле Адири, о пути туда и упоминают места, памятные по тем или иным мифологическим рассказам [58, 417].

Говорится также о встрече «духа» с его ранее умершими родственниками: «Твоя мать идет навстречу тебе; иди к ней. Ты встретишь мать на середине реки, при впадении в Терарибу, и пересечешь ее» [92, 122].

Обращаясь к «духу» умершего, поющие описывают, какие плоды он станет есть в новой для него земле, ветви и листья каких растений он будет держать в руках [28, 137-138].

Подчас мифологические мотивы — вне прямой связи с темой смерти — словно заглушают конкретную направленность похоронной песни. Потребность в более непосредственном выражении горя, печали, сочувствия удовлетворяют песни и плачи другого типа. В них открыты возможности для некоторой доли импровизации, передачи конкретных бытовых ситуаций. Вот характерная песня оплакивания, исполненная вдовой из племени киваи: {53}

«Муж мой, добрый мой друг, ты все время разговаривал, мы всегда сидели рядом.

Ты ушел первый, я иду за тобой, жди; ты был мне хорошим мужем... Мы много работали на огороде, носили дерево для огня, ты охотился с гарпуном на рыб и дюгоней для меня. Я уже не найду мужчину, подобного тебе.

Кто теперь придет ко мне? Я долго не позволю прийти никакому мужчине. Некому поставить изгородь на огороде. Некому посадить таро. Это будет очень тяжелая работа» [58, 255]. Эти излияния одинокой женщины, высказанные на языке папуасов южного побережья Новой Гвинеи, живо напоминают жалобы русской крестьянки из вдовьего плача XIX в.: те же светлые воспоминания о покойном, о совместной жизни, те же горькие мысли о предстоящем одиночестве, те же жалобы на ожидающие тяготы. Так в жанре похоронной песни появлялись произведения, в которых непосредственно выражалось истинное чувство и изображались реальные и простые в своей повседневности ситуации и отношения.

Еще больший материал в этом плане дает фольклор других районов Океании.

Разумеется, и здесь собственно культовые акценты и мифологические ассоциации достаточно сильны. У маори погребальная песнь называется аракура — в память о женщине (мифологическом предке Аракура), которая своим оплакиванием побудила одного воина отомстить за убийство ее сына. У собравшихся на головах венки из зеленых листьев, которые у маори символизируют смерть. Провожая умершего вождя, участники церемонии поют, причитают, произносят речи: «Иди в другой мир! Иди к своим предкам! Иди к своему племени!» В песнях употребляются изысканные метафоры, смерть человека уподобляется крушению каноэ, речи полны торжественных восхвалений. На первом плане — не столько непосредственное чувство личного горя, сколько сознание значительности случившегося для племени, чувство племенной сплоченности [82, 417-420].

Соответственно в одном микронезийском обряде сын умершего вождя свою импровизированную элегию посвятил прославлению дел отца. Присутствующие поддерживали его одобрительными возгласами, а затем каждый из гостей по очереди — согласно своему положению — высказал собственные похвалы по адресу умершего [84, 24-25]. {54}

Ha острове Малекула (Новые Гебриды) отмечена церемония, смысл которой — ускорить уход «духа». Сидя в кругу на полу мужского дома перед разложенными апельсинами, мужчины поют в низком заунывном тоне: «Дух уходит в Ямби!» Пока они повторяют эти слова, мужчина, занимающий место в центре, постепенно передвигает апельсины, расширяя круг [32, 569].

На одном из Соломоновых островов функции песен оплакивания четко разграничены по исполнителям: женщины действительно оплакивают, выражая чувства, мужчины же поют о войнах, о событиях сакрального характера, о духах предков. Эти песни составляют местный эпос, и исполнение их может длиться целую ночь, а то и две [63, 487-489].

На другом острове того же архипелага записаны похоронные песни типа пеко, которые считались особенно важными в составе обряда. Обычно первая пеко исполнялась вечером, вторая — в полночь, третья — на рассвете. По свидетельству этнографа, сделавшего записи, сами исполнители не понимали многих слов этих песен, которые производили невыразимо грустное впечатление. Согласно переводу одной песни, в точности которого автор сомневался, она представляла собой обращение к предку: мать поющего отправилась к нему сквозь глубокое море, весло ее сломалось и пропало... [43, 215].

Здесь едва намечена тема живой утраты. Но океанийский фольклор дает нам множество примеров, когда та же тема получала глубокое поэтическое развитие, окрашивалась непосредственным чувством, обогащалась традиционной образностью, подчас весьма сложной и изощренной.

На острове Ифалук (Микронезия) родственники, друзья и соседи, по обычаю, собирались в доме вокруг умершего и хором пели так называемое аруеру. Каждой строчке здесь предшествовал долгий вопль или стон. Исполнители раскачивались из стороны в сторону, время от времени делая движения руками в направлении к телу. Покойника хоронили в море, отправляясь сквозь узкий проход в атолле на каноэ. Ближайшие родственники затем в течение нескольких дней выходили на берег для оплакивания. Причитания представляют собой песни, построенные на прочной традиции, в пределах которой открываются возможности для выражения личного начала. Все причитания являются типовыми (по мужу, по отцу, по сыну, по дочери). {55}

Традиция выработала поэтические формулы для выражения утраты, восхваления достоинств умершего, передачи горя, воспоминаний о прошлом и т. д. Высокая поэзия и искреннее чувство сливаются в плаче матери по исчезнувшему в море сыну.

Далее следует рассказ о «встрече» матери с сыном: она находит его на берегу, садится рядом, дает ему белую краску, которой он натирает лицо и тело [30].

На полинезийском атолле Канингамаранги был обнаружен своеобразный обычай — люди сами складывали песни для собственных поминок. Любопытно, что в записанных песнях (они иногда еще долго помнились после смерти их создателей) нет ничего, что говорило бы о смерти или посмертной судьбе, о горе и печали, о прощании с жизнью и т. п. Песни эти (тангиханги), довольно большие, проникнуты светлыми настроениями, в них преобладают мотивы воспоминаний о счастливых днях, занятых обычными делами: рыбной ловлей, уборкой плодов хлебного дерева. Например, описывается отправление на лодке, говорится о парусе, приводятся команды, которые отдает глава рыболовной артели. Предметом поэтического воспевания оказываются самые обыденные, каждодневные ситуации, поступки, движения.

Все эти подробности могут обретать особый поэтический смысл и лирическую значительность в контексте основной функции песни.

У племени сиуаи (Соломоновы острова) записано множество песен оплакивания, характер которых (объем, набор формул, степень эмоциональности, отдельные мотивы) обусловливался степенью родства, связывавшего исполнителя с умершим. Дальние родственники ограничивались короткими плачевыми фразами, близкие выражали свое горе в развернутых элегиях, построенных на устойчивых композиционных, сюжетных и стилистических элементах. Здесь мы найдем и риторические вопросы («Где я смогу теперь увидеть тебя?»), и обращения к собравшимся («Очистите место, чтобы я мог исполнить свой танец»), и формулы утраты («Теперь я пью твою кровь»), и метафорические замены при обращении к умершему («Мой рогоклюв»; «Ты, высоко ценимый, подобно прекрасным раковинным деньгам»). Некоторые формулы содержат гиперболизированную оценку личности умершего:

И здесь же — слова о заброшенном огороде, о печали младшего брата, о неизбежности ухода старших и т.д.

В иных причитаниях степень конкретизации, видимо, особенно велика: например, женщина, оплакивая брата, подчеркивает свое вдовье положение: будь жив ее муж, они устроили бы похороны как следует, закололи бы свинью, а теперь она вынуждена выражать свое горе только словами [69, 275-280].

Океанийские песни оплакивания — явление исключительно интересное. В плане собственно поэтическом они привлекают соединением мифологии и повседневности, формульности и жизненной конкретности, высокого лиризма и бытовой насыщенности. Но они многое дают и для проникновения в психологию коллектива и личности океанийской среды, для понимания системы внутри- и межродовых отношений, для уяснения взаимосвязи традиционной обрядности и быта. В той или иной мере это относится и к другим семейным песенным циклам. {57}