Эта семантическая модель довольно близка предыдущей (Замещению), поскольку цель оберегов, принадлежащих этой модели, в том, чтобы придать охраняемому объекту и пространству такие свойства, которые делали бы его неуязвимым перед лицом опасности, тогда как действие семантики замещения основано на том, чтобы поместить в охраняемое пространство такие вещества и предметы, которые бы делали его недоступным для проникновения сил зла. Для достижения этой цели часто используются те же магические средства, что и в других семантических моделях. К примеру, экскременты могут использоваться как отгонное средство и как апотропеическое, сообщающее охраняемому объекту отталкивающие свойства. Камень, металлы и особенно железо могут выступать в качестве объектов, на которые отгоняют опасность, и в качестве объектов, которые сообщают тому, кто нуждается в охране, защитные свойства. Огонь может использоваться для того, чтобы сжечь, уничтожить опасность, и для того, чтобы очистить охраняемый объект. Окуривание применяют для того, чтобы отогнать нечистую силу из охраняемого пространства, и для того, чтобы сообщить этому пространству ритуальную чистоту, делающую его неуязвимым для опасности. Символы, выражающие сексуальную силу человека, в одних случаях имеют отгонную семантику (как, например, кукиш), в других — сообщают человеку необходимые плодородные качества для противостояния опасности (см., в частности, ниже рубрику Перерождать). Из сказанного становится очевидно, что целый ряд оберегов может менять свою семантику в зависимости от того, на что (источник опасности или охраняемый объект) направлен вектор их действия. {165} Если объектом воздействия является источник опасности (его сжигают, изгоняют едким дымом или едкими растениями, его избивают, ему «подсовывают» экскременты вместо молока, его отгоняют на металлические предметы и пр.), то во всех подобных случаях налицо семантика отгона или уничтожения. Если же объектом воздействия является тот (или то), кого охраняют (его окуривают дымом, чтобы очистить, его мажут калом, чтобы сделать непривлекательным для опасности, его натирают соком едких растений, чтобы сделать неуязвимым, его бьют вербовой веткой, чтобы придать ему крепость, и пр.), то в данных ситуациях имеет место семантика апотропеизации.

Однако в ряде случаев семантика апотропеических действий и состояний не может быть определена однозначно, примером чему служит ритуальная нагота, а также вся сексуальная символика, которая включает в себя как отгонную семантику (ср., например, обнажение женских половых органов как способ отгона градовой тучи в сербской традиции, обход обнаженной, а часто и беременной женщиной горящего здания, чтобы не дать огню распространиться на другие постройки, или обход обнаженным мужчиной своего поля для отгона от него воробьев), так и семантику наделения охраняемого объекта «повышенной» долей плодородия и жизненной энергии, чтобы дать ему возможность противостоять опасности.

Мотивы, входящие в модель апотропеизации, соответствуют тем свойствам, которыми должен обладать охраняемый объект: быть неуязвимым, отталкивающим от себя опасность, чистым, сильным, неузнаваемым для опасности.

1. Делать охраняемый объект неуязвимым для опасности. К предметам, способным сообщить охраняемому объекту качества неуязвимости к воздействию злых сил, относятся металлы, особенно железо и ртуть, хлеб, соль, печная утварь и сама печь, святая вода и освященные предметы.

Железо, как и все металлы, используется в качестве оберега, нейтрализующего зло, на основе таких свойств, как твердость, прочность, способность противостоять ударам. В одних случаях такое качество, как твердость и закаленность в огне, придают железу свойство предмета, на который отгоняют или переводят зло (см. модель Отгон); в других случаях эти же качества используются для того, чтобы перенести их на сам охраняемый объект, сообщив ему способность противодействовать злу, поэтому свойства железа используются в магической практике для сообщения человеку и скотины силы и здоровья. У гуцулов кусок железа закапывали под порог в день св. Юрия, чтобы у всех, переступивших порог, были здоровые ноги; словаки для этой же цели, поднявшись утром в Страстной четверг с постели, вставали на кусок {166} железа, а украинцы и словенцы делали это на Новый год. В Закарпатье в Сочельник ставили ноги на цепь, обвязанную вокруг стола. Молодая, входя в дом мужа, должна схватиться за железный предмет, чтобы быть здоровой (словен.). В Полесье во время первого грома клали на голову железо, чтобы голова не болела целый год. После выноса покойника из дома через порог бросают железный предмет, чтобы оставшиеся члены семьи были здоровы и не умирали.

Чтобы ребенок был здоров, ему вставляли в уши железные серьги, произнося: «Да трајеш ко гвожђе одсад» [Отныне живи, как железо] [Требјешанин 1991, с. 147].

Сообщить человеку (обычно ребенку) или животному свойства, которые позволят «закалить» его от различных опасностей, чаще всего против болезней или порчи, можно, приведя его в соприкосновение с тем предметом, который таким свойством обладает. Неуязвимостью и нечувствительностью к опасности наделялась печь как пространство, связанное с культом предков, реже — стол. К примеру, у русских, чтобы ребенок не боялся сглаза, его сразу после рождения нужно было ненадолго внести в устье печи. Согласно словацким представлениям, предметами, охраняющими от босорок и вообще от нечистой силы, были печь и стол. Если человек залезал на печь или садился за стол, зло не могло к нему подступить [Horňácko 1966, s. 288]. Согласно кашубским поверьям, чтобы карлики не подменили ребенка, оставленного одного, его клали под лавку около печи [Гильфердинг 1862, с. 68].

Хлеб как главная пища человека, символ плодородия и упорядоченности человеческой жизни, а в христианской символике — тело Христово, наряду с крестом, иконой, солью — один из сильнейших и универсальных оберегов, обезвреживающих любое зло. Повсеместно считалось, что у человека с собой всегда должен быть хлеб — он охраняет от нечистой силы, порчи и болезней, не дает сбиться с дороги: «Нихто никогда никуда́ не хо́дзиць без хлеба. Усю́ды бяру́ць с собо́й хлеб. Гаво́раць: „Не мы хлеб но́сим, а ён нас но́сиць"» (В. Бор хойниц. гом., ПА). Во всех славянских традициях роженица, выходя из дому в очистительный период, наряду с другими оберегами должна была брать с собой кусок хлеба [Зечевић 1981, с. 90; СбНУ 7, с. 138]; у восточных славян, когда ребенка несли к кресту, ему в пеленки, наряду с другими оберегами, клали кусочек хлеба, чтобы по дороге к нему не пристала порча и ему не навредил злой дух (см., в частности: [Зеленин 1914— 1916/2, с. 614; Federowski I, s. 302]). Хлеб клали маленькому ребенку в колыбель, зашивали в одежду [Милошевић 1936, с, 48], клали в карман, чтобы избавить его от порчи и болезней: «Куды́сь ў доро́гу иду́, да тому́ рэбьёнку кусо́чэк хлэба, дро́бчок со́ли кладу́, шоб ничто́ нэ́ зробилося» (Рясное емильч. жит., ПА). У словаков в день св. Агаты (5.02) {167} освящали воду и хлеб. Каждый должен был откусить освященного хлеба, чтобы его не кусали змеи. Горбушку от этого хлеба оставляли под матицей в качестве защиты от молнии [Валенцова 1996, с. 323].

Краюшка хлеба предохраняет ткущееся полотно, выпрядаемые нитки или основу от сглаза, особенно, если приходится ткать или сновать в чужом доме: «Окра́йчика хлеба ко́ло грэ́бня, щоб нихто спо́ру не по́тяг. И снова́ты дэ почина́е, под колочки хлеб кладут» (Ч. Волока луг. жит., ПА); «Як кро́сна снуем, берэ́м кусочек хле́ба и вуго́лья, кладем рядом, шчоб не зглазили» (Хоромск стол, брест., ПА). Хлеб, наряду с другими предметами-оберегами, служил охраной скота от сглаза. После отела корове привязывали к рогам кусок хлеба и зубок чесноку, чтобы у нее босорки не могли отнять молоко (зап. Словакия [Bodnár 1911, s. 268]). С хлебом под мышкой переходили дорогу корове при первом выгоне скота, чтобы к ней «ничо́ не притулювалось пога́ное» (В. Бор хойниц. гом., ПА).

Согласно полесской быличке, русалки, напавшие на человека, попытались его защекотать, но поскольку у него за пазухой был хлеб, оставили его в покое (В. Жары браг. гом., ПА); черт не может подойти близко к человеку, держащему в руке хлеб (Ковнятин пинск. брест., ПА); в другой полесской быличке хлеб вступает в разговор с чертом и спасает от него людей: «[Человек поехал пахать ночью и думал, что его кум тоже пашет. Ему кто-то кричит, а он отзывается. Это было пужа́йло — сатана. У человека с собой была буханка. Он подошел к костру, и буханка заговорила]: „Ты не бойся, ты среж крайчика и подож коло огню, я договорюся". Он срезал, да положил. Пужайло пришло́ и пытае [человека]: „Шо ты мэнэ звал?" А крайчык отвечае: „Это не он звал, а я". — „А чого?" — „Чоловик вечерял, а мене не принял от огню, а мене жарка коло огню". Када пачинаешь бухо́нку ясти, срежь крайчик, три раз перехрести в память того, што буханка спасла [человека от черта]» (Симоничи лельч. гом., ПА). В другой быличке с тем же сюжетом краюшка хлеба спасает заблудившихся в лесу женщин (Стодоличи лельч. гом., ПА).

Чехи полагали, что водяной не имеет власти над человеком, у которого с собой есть хлеб [Jindřich 1956, 86]; согласно польским верованиям, оберегом является дважды испеченный хлеб — человек, съевший его, недосягаем для водяного [Санникова 1990, с. 330]. Лешего можно убить хлебным мякишем [Балашов 1970, № 119,159]; чтобы избавиться от блуждающего огонька, нужно высыпать на него хлебные крошки (луж. [Czerny 1896, s. 89]). Наличие хлеба или зерна в охраняемом пространстве позволяет нейтрализовать смерть: при начале падежа скота, если пала одна корова, в хлев кладут хлеб, чтобы предотвратить гибель остальных животных (Дорошевичи петрик. гом., ПА); если ребенок {168} спал, когда по селу провозили покойника, чтобы влияние смерти не коснулось ребенка, ему под голову клали хлеб (Чудель сарн. ров., ПА); родители, у которых умер первый ребенок, чтобы предотвратить смерть следующих детей, садились напротив друг друга, держа в руках хлеб и вино, а на голове сито (серб. [Антонијевић 1971, с. 159]).

Способностью «перебарывать» смерть, сообщая объектам, отмеченным ее влиянием, необходимую жизненную силу, обладает и зерно. Обычай засыпать зерном место, где лежал покойник, сыпать жито вслед за гробом, чтобы предотвратить последующие смерти, засуху и другие несчастья, широко распространен у восточных славян: «Ў до́ме як мертяка́ вы́несут, так сэча́с аде́жу, пасте́ль… её ўсю чы́сто выно́сят на двор и пастира́ют… И таде́, як то́ки вы́несут мертяка́, сэйча́с жы́том абсе́ють и варо́та, як вы́несли, ворота закрыва́ють, штоб больш нэкто́ нэ умира́ў» (Дягова мен. черниг., ПА). Ср. белорусский обычай при выносе из избы тела сыпать на гроб «пашней» — зерновым хлебом, приговаривая при этом: «Те́ла замерла, пашня́ шоб ни замира́ла!» [Романов 8, с. 310].

Охранительное свойство имели также мука и тесто. У сербов в течение сорока дней после родов вокруг новорожденного рассыпали пшеничную муку, чтобы защитить его от демонов бабиц, приговаривая при этом: «Чим се дете храни, тим се брани» [Чем ребенок питается, тем и охраняется] [Бошковић-Матић 1965/1966, с. 180], а роженице узелок с мукой клали под голову [Зечевић 1981, с. 90]; у чехов в период от дня св. Люции до праздника Божьего Тела хозяйки каждый день давали скоту по кусочку теста, смешанного с различными травами, чтобы ведьмы не имели власти над скотом [Zíbrt 1950, s. 478].

Болгары натирали маленького ребенка солью, чтобы сообщить ему апотропеические свойства и придать «человеческий» статус [Толстой 1991, с. 38-46].

В ряде случаев желаемое качество неуязвимости человек мог получить от соприкосновения с кровью или выделениями носителя опасности. Например, кровью, оставшейся от убитого вампира, намазывались, чтобы быть здоровыми и защититься от вампиров (макед. [Вражиновски 1995, с. 98]). На Карпатах апотропеическими свойствами наделялась кровь, якобы оставшаяся от черта, убитого ударом молнии. Такую «кровь» (не ясно, какое реальное вещество имеется в виду. — Е.Л.) давали коровам вместе с солью как оберег от ведьм (Зеленици надворн. ив.-фр. [Онищук 1909, с. 16]). Чтобы волки не хватали скотину, нужно было зимой собрать волчий помет, высушить его и на Юрьев день окурить им скотину (бел. вит. [Иванов 1910, с. 210]). Если женщина знала о себе, что у нее «злой» глаз, и подозревала, что своим взглядом может испортить ребенка, она просила отрезать кусок ее одежды {169} или прядь волос, сжечь их и дать ребенку выпить с водой — в этом случае последствия ее взгляда на ребенке не отразятся (словац. [Čеrvenа́к 1966, s. 45]). Если было подозрение, что посетитель мог сглазить маленького ребенка, нужно было оторвать у него (у посетителя) что-нибудь из одежды, бросить на огонь и подкурить этим дымом ребенка (Охрид [Ђорђевић 1934, с. 9]). Иногда опасность для ребенка заключается в нем самом — если он родился в «сорочке», есть вероятность, что он станет вампиром. Чтобы избавить ребенка от этой участи, следовало «сорочку» сжечь, а пепел дать ребенку выпить с водой, когда емy исполнится год (кашуб. [Biegeleisen 1927, s. 268-269]).

На вербальном уровне мотив реализуется в приговорах, имеющих целью сравнить охраняемый объект с предметом или веществом, которые в принципе не могут быть испорчены, например, с железом, камнем, штанами, собственным задом. Сообщить неуязвимость охраняемому объекту можно также сравнив его с теми предметами, которые обладают необходимыми качествами— хлебом, печью, солью и под. Мотив часто встречается в приговорах. У гуцулов после первого купания новорожденного повитуха готовила для него «шкали́точку» — амулет в виде мешочка, в который она клала чеснок, кусочек глины от печки, уголек и глину, вынутую из следа собаки. Вкладывая в мешочек чеснок, повитуха произносила, обращаясь к ребенку: «Аби ти була така люта, як чеснок». Вкладывая глину от печки, говорила: «Аби тебе та нïчого не ловило сï, як не ловить ся печі, аби тебе нïхто так не урік, як не можна печі уречі»; кладя уголь — «Шоби погані очи на тебе подивляться, так перегоріли, як угля перегоряє», а бросая в мешочек землю от следа собаки, заключала: «Шоби так нïхто на тебе не задивився, як не може задивити ся на слïди пєсчі». После этого повитуха привязывала мешочек на правую ручку ребенка [Шухевич 3, с 3]. В некоторых оберегах свойство камня быть твердым, несъедобным символически переносилось на охраняемые предметы: в Сочельник во время еды хозяин предлагал домашним грызть камень, а те отвечали, что не могут этого сделать. Тогда хозяин произносил заклинание: «Чтобы ни мыши, ни кроты также не могли бы грызть ни зерна, ни полотна в нашем доме» (з.-укр. [Франко 1898, с. 165]). Ср. фрагмент русского заговора на охрану пасеки от чужих пчел с этим же мотивом: «У моря окияна лежит камень тверд и студен, так бы чужим пчелам мой мед в моей пасеке был тверд и студен». Этот заговор произносили, прикладывая камень к каждому улью (владим. [Назаров 1911, с. 68]). В славянской традиции способностью быть нечувствительной к сглазу и порче наделялась печь, в частности, каменка в бане, а также печная труба или дымоход. Поэтому при мытье ребенка в бане трижды «переснимали» воду с каменки, т.е. выливали воду на каменку сверху, а снизу подхватывали {170} ее ковшом, при этом произнося приговор: «Как на каменке, на матушке подсыхает и подгорает, так на рабе Божьем (таком-то) подсыхай и подгорай» (вологод. [Попов 1903, с. 188]). Если мать должна была нести ребенка в какое-либо многолюдное место, она его вносила в дымоход или в печь и говорила: «Ако се оџак урече, и моја се дете урекло!» [Если сглазят очаг, то и моего ребенка сглазят] [Милићевић 1894, с. 296].

Чтобы ребенок не боялся сглаза, предписывалось сразу после рождения на короткое время сунуть его три раза в печь, говоря: «Печь не боится ни жару, ни пару, так и мой ребеночек не боится ни шуму, ни гаму» (рус. р. Вага [Грысык 1992, с. 65]). При этом глагол бояться в данном случае является синонимом к быть неуязвимым. Повитуха, приведя родильницу в баню, терла ей солью лоб и говорила: «Как эта соль не боится ни глазу, ни вару, ни опризорищей, ни оговорищей, так ты, раба Божия (имя) не боялась ни опризорищей, ни оговорищей». При этом она бросала соль наотмашь [Иваницкий 1890, с. 110]. Выходя в путь, сравнивали себя с хлебом: «Как к хлебу-соли ништо не прильнет, так бы и ко мне, рабу Божьему (имя) ништо бы не прильнуло: ни уроки, ни призоры, никакие слова» (арх. [Щепанская 1992, с. 112]). Чтобы предохранить семью от воспаления легких, разговляясь на Пасху, хозяин подавал каждому члену семьи кусочек пасхального яйца на острие ножа, произнося при этом: «Aby wona [т.е. болезнь] się tak ne wzieła do chrestianyna, jak sia niczo ne bere do zeliza!» (укр. Покутье [Kolberg 3, 148]). У гуцулов в первый день выгона овец на полонину хозяин вставал в воротах и пропускал овец между своих ног, после чего говорил, обращаясь к скоту: «Аби тобі нічьо так не шкодило, і абись не була так урічна, як мої гачі ніхт не уріче» [Чтобы тебе ничего не вредило и чтобы ты так же не была подверженной сглазу, как мои штаны никто не сглазит] [Килимник 3, с. 333]. Чтобы сообщить своему саду свойства, способные противостоять сглазу, хозяин, выйдя из церкви после помазания елеем, шел прямо в свой сад, никуда не заходя по дороге, прикасался помазанным елеем лбом к каждому дереву и говорил: «Аби так до тебе лихи не могло сї узєти, як до миру не може» (Зеленицы надворн. ив.-фр. [Онищук 1912, с. 41]).

Достаточно частым в народной традиции является сопоставление охраняемого объекта (часто — себя самого) с собственным задом как самой неуязвимой частью тела. В ряде случаев этот мотив выражается только на акциональном уровне — чтобы уберечь себя от сглаза, нужно при встрече с человеком, у которого «злой» глаз, прикоснуться к собственному заду (серб. [Радуловић 1936, с. 61]). Однако довольно часто такое действие сопровождается соответствующим приговором, эксплицирующим цель совершаемого действия. Чтобы уберечь себя от сглаза, нужно погладить себя рукой сначала по заду, а потом по лицу и {171} сказать: «Какая ты у меня неглазливая, такая бы и я неглазливая была» (рус. орл. [Попов 1903, с. 188]). На Карпатах этот мотив реализуется не в охранительной, а в медицинской магии: «Як кого́сь, люды́ну, зуро́чат, то ты́мы штана́мы обтыра́йют и гово́рят: „Як гу́зэця нэўро́члыва, так и ты нэўрочлыў"» (Головы верхов, ив.-фр., КА).

Весьма частотен мотив неуязвимости и в заговорах, например, в заговоре при первом выгоне скота: «Не бойся, мая скаціна, бурая шарсціна, ні ведзьмаў, ні ведзьмакоў, ні чаравніц, ні чаравникоў, …ні паганых глаз…» (ветк. гом. [Замовы 1992, № 90]), ср. также: «Идзи́ж, кароўка, у по́ле, да ничо́га не бо́йся, / Во́чками розгля́двай, / Ву́шками раслу́шувай, / Ро́жками разма́хувай, / Ни бойся ничо́го, / Ни зве́ря бегу́чага, / Ни пта́шки ляту́чей, / Ни га́да паўзу́чага, / Ни жэншчыны ни чэрня́вой, руса́вой» (Золотуха калинк. гом., ПА). Ср. также сербский заговор от змей, предназначенный для женщин и детей, в котором также присутствует данный мотив: «У име Бога и Светога Павла не боим се змија ни паука него Бога и Светог Павла» (Далмация [Ђорђевић 2, с. 141]). Согласно гуцульским поверьям, человек, умеющий ворожить, мог смоделировать желаемые качества своего скота, выйдя на Ивана Купалу нагим на чужое поле и собрав там росу и различные травы, чтобы наделить своих коров молочностью. Собирая травы, произносили заговор, в котором эксплицирована цель ворожбы: «…з усего сьвіта манну збираю і вікликаю своїй худобі, примовляю, шоби цу манну носила по сьвіту і ходила, аби єї не пізнала, як мене голу нïхто не пізнаст… так, як я ходжу від рана до схід сонця, а мене нïхто не пізнав, у моїй голубани нïхто аби манну не відобрав… Кілько я сходила, кілько я цьвіту зібрала, кілько я очима вздріла, манну з цьвітом зібрала… своїй худобі дала, шоби моя худоба такая була тиха, як корінь в земли, щоби така була манниста, як у потоці вода, щоби була така сильна, як вода… Як мої поли нїчо ся не ловит, так аби тебе нїчо не ловило ся, як мою полу нïхто не може зчьиредувати, як мою полу нїхто не може відрубати, так аби у тебе нїхто не міг манну відобрати, як нїхто не може мою полу урвати, так аби тебе нïхто не міг змудрувати… шоб тебе не урекли, так, як мене не врекла земля, як я гола була!» [Шухевич 4, с 259].

Мотив неуязвимости по отношению к опасности может проявляться в приговорах и в виде декларации о том, что эта опасность уже преодолена. В Полесье при встрече с волком говорили: «Прошла я в медные трубы / И попала в волчьи зубы, / Крутилася, вертелася, / И вышла на дорогу / И пошла прямо» (Оброво ивацев. брест., ПА). У сербов утром на Рождество хозяйка кладет угли, оставшиеся после горения бадняка, и большой кол из боярышника. Все домочадцы переступают через угли и кол, произнося приговор: «У ватри бисмо, не опекосмо се, у болести бисмо, не примисмо» [В огне были, не обожглись, в болезни {172} были не приняли ее]. Вместо углей хозяйка иногда делает круг из пеньки, ставит внутрь него детей, после чего круг поджигает. Дети, выпрыгивая из круга, кричат: «У ватри бисмо, не опекосмо се!» [Петровић 1931, с. 230]. Другой вариант этого ритуала приурочен к Крещению — в этот день приносили воду из реки, источника или колодца, клали рядом с водой топор острием вверх и тлеющую головню или угли. Каждый из домочадцев с порога должен был перепрыгнуть эти предметы, говоря: «Прођох воду, не удавих се, прођох секиру, не посекох се, прођох ватру, не изгорех се» [Прошел воду, не утонул, прошел топор, не поранился, прошел огонь, не сгорел] [Антонијевић 1971, с. 179]. В некоторых случаях к перечисленным предметам мог добавляться еще гребень, тогда в приговоре появлялись слова: «…пређо преко гребен и не убодо се…» [Прошел через гребень и не накололся] [Ђорђевић 1958, с. 357].

2. Делать охраняемый объект сильным, плодородным, наделять его жизненной энергией. На предметном и акциональном уровнях роль таких «заместителей» выполняют предметы, жесты и действия, наделенные семантикой сверхплодородности, жизненной силы, такие как яйцо, зерно, хлеб, гениталии, а также предметы и состояния, символизирующие женскую и мужскую половые сферы, например, мужская и женская одежда (особенно мужские штаны и пояс, а также подол женской рубахи), нагота и ритуальное обнажение. Хотя вся сексуальная символика чрезвычайно многозначна и в народной традиции в большинстве случаев связана с продуцирующими обрядами и текстами, однако в ряде случаев она приобретает и охранительные функции.

На Карпатах, когда на полонине готовили первый сыр, существовал обычай прогонять овец между ног девственного мальчика, чтобы не дать возможности ведьмам и колдунам отбирать у овец молоко: «Так бува́ло, шчо коли сыр уж зробля́ть, вы́жинуть уси́ ви́вци, бэру́ть свячэ́ну силь, шо молит пип, и стают на струнга́х [проходах в загоне для овец] два лэгини́ [парня] голи́, розди́ти, таки́, шо за диўка́ми нэ ходи́ли и стоя́т на струнга́х и сюды́ прохо́дят ви́вци промэжэ но́гы, бо каза́лы, ба́бы молоко́ видбэра́лы вид худо́бы, чэривни́цы, так и диды́ чэривныкы…» (Луги рахов. зак., КА).

На акциональном уровне придание охраняемому объекту жизненной силы осуществлялось при помощи битья. Широко распространенный обычай битья вербными ветками в Вербное воскресенье, а также битье скота ветками во время первого выгона служили именно этим целям: «Ве́рба, як худо́бу пе́рший раз на па́шу [выгоняют]: ве́рбой выгоня́ют, шоб ду́жа была́, шоб ния́ко лихо не приста́ло» (Ч. Волока луг. жит., ПА).

Наделение охраняемого объекта необходимой силой и неуязвимостью к опасности осуществлялось и с помощью обтирания его предметами, символизирующими сакральную чистоту или жизненную и {173} сексуальную силу. Например, у поляков в Мазовии принято было обтирать живот и вымя коровы пасхальной скатертью или намазывать их куском пасхальной свинины, чтобы сделать корову нечувствительной к чарам [Dworakowski 1964, s. 120]. В Полесье, чтобы придать скоту и его приплоду способность противостоять порче, сглазу и болезням, животных обтирали нижними мужскими штанами или вывешивали пояс.от них на рога или шею корове: «Штана́ми обтира́ють [корову], ка́жуть, шоб урокоў не боя́лось… Хто загляне, где короўа е… Ужэ́ ы́й не пройдёт. Дак трэ́ба штана́ми обтира́ть. Ўы́мье» (Копачи черноб. киев., ПA); «Як поросята наро́дяться [и]ли коро́ўа заслабэ́е — ўро́кы кажуть — то обтира́ють штана́мы — да́жэ люды́ну обтира́ють — скризь штана́мы» (Речица ратн. волын., ПА).

Одним из действенных способов «перебороть» смерть и сообщить жизненную энергию охраняемому объекту является смех. В некоторых районах Сербии после смерти первого ребенка родителям предписывалось быть веселыми и смеяться, чтобы предотвратить смерть будущих детей (Скопска Котлина [Филиповић 1939, с. 463]). Ср. также карпатские игры при покойнике, которые отличаются гипертрофированным весельем, носят продуцирующий характер и призваны «восстановить» жизнь в доме, преодолеть смерть и служат также профилактическим средством, предохраняющим от возврата смерти в этот дом [Богатырев 1971, с. 484-508].

На вербальном уровне мотив наделения охраняемого объекта силой, делающей его способным противостоять потенциальному злу, чаще всего реализуется в заговорах. Ср., например, фрагмент заговора на охрану скота от сглаза: «Бяру я сваю карову… і даю я ей мядзведзеву сілу, зайцаву вёрткасць, чалавечы розум і будзь ты не ўрочна…» (бел. [Замовы 1992, № 98]) или заговор на охрану пчел: «Я тебе, святая пчело, загодовляю и на слова прымовляю и даю вам, сим, всим крылам щучьи зубы, вовче горло, ведмежу сылу побываць чужой капостныци и на всей области огнем и мечем…» (укр. луб. [Милорадович 1991, с. 241]).

В сербском заговоре на отгон града, где тучи названы белыми говядами, говорится: «Устук’, биче, / Не дај твојм бијелнм говедима! Наша су црна вашу ће надајчати, побииће ваша говеда!» [Сворачивай, бычок! Не пускай твоих белых говяд! Наши черные ваших пересилят, побьют ваших говяд!] (Драгачев [Толстые 1981, с. 55]).

У южных славян такую семантику часто содержали личные имена, даваемые детям, особенно в тех семьях, где дети часто умирали, чтобы с помощью имени наделить ребенка соответствующим качеством (уместно вспомнить, что Вук Караджич получил свое имя — Вук именно по этой причине). Ср. также сербские мужские имена, производные от названий металлов и имеющие апотропеическую функцию. Мальчика {174} называют Гвозден, чтобы он был, «как железо» (ср. такие имена, как Златко, Сребрен и др.). Имя Живко не только давалось ребенку в качестве постоянного, но и могло заменять настоящее (т.е. данное при крещении) в разговоре. Так, если женщина спрашивала другую о сыне, она должна была называть его не крестным именем, а апотропеическим (в данном случае — Живко), чтобы отвести он него опасность сглаза (серб. [Вукова 1934, с. 32]).

3. Перерождать — мотив символического перерождения широко распространен как профилактическое средство, уберегающее от порчи и болезней детей и животных. Действие оберега основано на том, что человек или животное в этом случае как бы рождается заново, становится другим, новым, чистым, а следовательно, недоступным для опасности. Ритуальные действия с такой семантикой связаны с пропусканием охраняемого объекта через различные отверстия, символизирующие родовые пути, включая протаскивание сквозь сорочку, штанину, камень с отверстием, расщепленное дерево и под. детей, детенышей животных или птенцов домашней птицы, чтобы предохранить их от болезней и сглаза. Чтобы уберечь новорожденного ребенка от бабиц, его продевали сквозь ручку котла (серб. [Антонијевић 1971, с. 131]), а чтобы защитить его от болезней и всякого зла — продевали сквозь волчью челюсть [Антонијевић 1971, с. 165; Петровић 1948, с. 330]. Особенно часто к такому приему прибегали, если в семье не «держались» дети — их продевали сквозь хомут, материнскую рубаху, а часто выносили через окно, особенно, когда несли крестить: «Мрут дети. Як до Христа́ нести́, до ба́тюшки, хрести́ть дитя́, то простэ́ [прямо] в окно́ трэ́бэ принять, як нести до попа, и обра́тно — тоже» (Ч. Волока луг. жит., ПА, см. также: [Biegeleisen 1927, s. 213]). У сербов, в этом случае ребенка клали в медный котел и пропускали сквозь печную трубу [Антонијевић 1971, с. 134]. Чтобы карлики не подменили ребенка, его трижды продевают через моток немытых и небеленых ниток (кашуб. [Sychta 3, s. 236-237]). Хорваты верили, что, если посмотреть на улетающий рой через оба отверстия для рукавов жилетки, рой не потеряется (о. Ибар [Милошевић 1936, с. 11]), а в западной Словакии через рукав смотрели на новорожденного теленка, чтобы его никто не смог сглазить, и для этой же цели пропускали через рукав одежды маленьких гусят [Bodnár 1911, s. 269]. Сербы молодняк птицы пропускали сквозь котел с отвалившимся дном, чтобы их не утащили ястреб или лисица [Филиповић 1972, с. 223], а чтобы птенцов не сглазили, мусульмане Охрида пропускают их под треножником [Ђорђевић 1934, с. 9]. На Юрьев день утром женщины открывали ворота овечьего загона и прогоняли сквозь него овец, чтобы волк не подходил к стаду (серб., Косово поле [Дебељковић 1907, с. 267]). Чтобы жеребенка не съели волки, надо сразу после рождения {175} протащить его между двух кольев изгороди (бел. [Романов 8, с. 300]). У восточных славян при угрозе эпизоотии вырывали в холме или кургане проход и прогоняли через него весь скот [Журавлев 1994, с. 116-118].

Достаточно часто семантика перерождения (прохождения через символические родовые пути) в подобных действиях может осложняться дополнительной семантикой, например, отгоном опасности на другой объект, как в следующем полесском тексте: «Ў однэ́й жэ́ншчыны ро́дылися ўсе диты и заўмыра́лы, и вона ей сказа́ла, та знаха́рка: пойды́ ў коню́шню, як заро́дыця сын, так с коня́ хомута́, зна́чыть, и просу́нуты зра́зу, а як заро́дыця дыўчынка, то с кобы́лки ўзяты хомута, да просу́нуты прузь хомут. И то здохне тая кобы́ла. Так и зробы́ла. [У нее родилась девочка], и воны пронеслы́ хомута́ с той кобы́лы и просу́нули ту де́вочку, и до дня кобы́ла здо́хла, а дэ́вочка жы́ва» (Ласицк пинск. брест., ПА). В другом случае мотив перерождения дополняется семантикой плодородия, связанного с мужской сексуальной силой, символическим воплощением которой являются части мужской одежды. Например, у белорусов, чтобы сделать свое ружье нечувствительным к порче, отправляясь на охоту, охотник переступал левой ногой через порог, правой ногой оставаясь в хате, и три раза протаскивал ружье между ног, а потом вытирал его штанами [Романов 5, с. 155]. У поляков и кашубов, чтобы уберечь от сглаза гусят и вообще молодняк птицы перед тем, как выносить первый раз на пастбище, их пропускали сквозь правую штанину (или поочередно через обе) мужских исподних штанов [Lorentz 1934, s. 93; Weydenthal 1922, s. 44]; в Полесье маленьких детей пропускают сквозь штаны и сорочку, чтобы на них не напал «знос» (болезнь, получаемая одним из детей, когда два ребенка встречаются друг с другом) (Замошье лельч. гом., ПА). Нередко семантика перерождения дополняется семантикой окружения. Например, снимали с бочки обруч и прогоняли сквозь него скот, чтобы обезопасить его от болезней (серб. Крагујевац [Павловић 1921, с. 93]), то же самое делают накануне Юрьева дня (серб. Гружа [Петровић 1931, с. 242]), прогоняя весь скот через круг, чтобы ведьмы не отобрали молока (серб. [Бушетић 1911, с. 576]). Такой же синтез семантики перерождения и окружения можно отметить и в обычае доить корову через кольцо, чтобы защитить ее от порчи и злого глаза. Наконец, этот мотив может дополняться желанием обмануть опасность, связанным с ложным отчуждением ребенка, якобы продажей или передачей его другому лицу. Если в семье часто умирали дети, чтобы предотвратить смерть новорожденного, совершался обряд «купли-продажи» ребенка, при котором ребенка «продавали» за символическую плату, передавая его через окно крестному, случайному прохожему или нищему (рус., полес., карпат., ю.-слав.); у кашубов, чтобы предотвратить смерть родившегося ребенка, {176} сразу после рождения его несли в дом к соседям и там передавали через окно на двор, а внося в свой дом, также передавали его через окно [Biegeleiseu 1927, s. 213].

Мотив перерождения реализуется на вербальном уровне в виде приговоров, сопровождающих перешагивание через ребенка в случаях, когда нужно уберечь его от сглаза (во многих случаях это же действие применяется для лечебных целей), что является, с одной стороны, символическим обозначением родов, а с другой — наделяет охраняемый объект (в данном случае ребенка) неуязвимостью и жизненной силой благодаря соприкосновению с женской половой сферой. Согласно полесским верованиям, если в дом заходил человек с дурным глазом, чтобы отвратить от ребенка сглаз, после его ухода мать клала ребенка около порога три раза переступала через него и говорила: «Яка ма́ты нарады́ла, такая и атхады́ла». После чего три раза сплевывала (Олбин козелец. черниг., ПА). Так же поступали, когда выходили с маленьким ребенком гулять (Копачи черноб. киев., ПА). Еще более выразительным этот прием выглядел в сербской традиции. Чтобы ребенка не могли сглазить или испортить, мать прикладывала руку к своему половому органу, после чего проводила рукой по лицу и голове ребенка и говорила: «Ja те родила, ja те и отхранила!» [Я тебя родила, я тебя и выкормила!]. После чего три раза дотрагивалась рукой до земли [Петровић 1948, с. 325].

4. Быть отталкивающим, непривлекательным для опасности. На предметном уровне такой семантикой наделены экскременты, которые сообщают охраняемому объекту отталкивающие свойства. Магическое наделение отталкивающими качествами широко применяется у южных славян и на Карпатах при защите людей и животных от порчи. На Карпатах к груди ребенка прикладывали свиной кал, чтобы его не тронули женские демоны майки, сосущие по ночам кровь из груди (Тисов долин, ив.-фр., КА). У сербов мать должна хранить пеленку, которую ее новорожденный ребенок первый раз запачкает, и, если в дом приходила женщина, у которой были месячные или которая имела в этот день половой контакт, мать, чтобы отвратить от ребенка возможный вред, протирала ему лоб запачканной пеленкой [Тановић 1927, с. 108]. В некоторых районах Сербии первыми испражнениями новорожденного мазали ему брови, чтобы он рос большим и красивым и не боялся сглаза [Ђорђевић 1938, с. 155]. Если замечали, что корова должна скоро отелиться, ее не чистили и не смывали с нее навоза, чтобы ее не сглазили [там же].

В Полесье, чтобы предохранить себя от сглаза, предписывалось промывать глаза мочой (Хоромск стол. брест., ПА). У хорватов, купив новых волов, хозяин должен был на этом же месте окропить их собственной мочой, чтобы их никто не сглазил [Ђорђевић 1938, с. 157]. {177}

В качестве средства, сообщающего человеку или животному непривлекательные для опасности качества, часто используется плевок, которым смазывают того, кого хотят защитить. У лужичан мать, желая охранить ребенка от сглаза, сплевывала на свою полу и три раза проводила ею по лбу ребенка [Ђорђевић 1938, с. 155]. Чтобы ребенка предохранить от сглаза, перед кормлением грудью мать сплевывала себе на ладонь и растирала по горлу, лбу и около рта ребенка, в южной Сербии для этой же цели мать своим плевком смазывала глаза ребенку или плевала ему в рот [Ђорђевић 1938, с. 156], в западном Полесье от сглаза ребенку плевали в глаза (Ветлы любешов. волын., ПА). У словаков человек, придя первый раз посмотреть на новорожденного, чтобы его не сглазить, должен был поплевать на него [Vaclavík 1943, s. 23]; чехи и словаки считали, что нужно поплевать на скотину, чтобы ее никто не сглазил [Húsek 1932, s. 271], обычно это делали в отношении молодняка (словац. [Pajek 1884, s. 152]). Часто в таких случаях плевок сопровождался отгонными или запретительными формулами. Например, у сербов, чтобы не сглазить ребенка, на него трижды плевали и говорили: «Мачке те по…» [Кошки тебя обоср…] (Косово поле [Дебељковић1907,с. 177]).

На вербальном уровне этот мотив проявляется в способах называния ребенка или животного, чтобы предохранить его от сглаза. Эта семантика находит свое воплощение в русской практике, восходящей к древнерусской традиции нарекать детей именами-апотропеями, имеющими пейоративный оттенок типа Немил, Нехорош, Дурак и пр. [Журавлев 1994, с. 37]. Ср. соответствующий сербский обычай при виде маленького ребенка, чтобы не сглазить его, сказать «Гад!» или «Циганче!» и три раза сплюнуть [Ђорђевић 1938, с. 156, 161]; в Герцеговине, когда видели ребенка первый раз, говорили: «А то ли је онај мали ружнов?» [Тот ли это маленький уродец?] [там же, с. 161]. Приласкав ребенка, чтобы не сглазить его, следовало сказать: «Пфуј, гаду мали!» [Тьфу, маленький гад!] [там же, с. 162]. Сербы, говоря о ребенке или детеныше животного, называли их пейоративными именами типа: «бијесна момка, нагрђене ђевојке, наопака ђетета, кршна коња, ојађела ждребета» [бешеная девушка, гадкая девочка, скверный ребенок, разбитый конь, печальный жеребенок] [Ђорђевић 1938, с. 162]; так же поступали и поляки, чтобы не сглазить маленького ребенка, о нем говорили: «А со za brzydal, со za paskudny!» [Что за урод, что за паскудный!] [Dworakowski 1935, s. 51]. Подобный прием против сглаза широко известен и в Полесье: «У нас не ка́жуть, шо хоро́шэньке, — „Тьфу, яке́ пога́на дитя́!"» (Тхорин овруч. жит., ПА) или: «Трэба казать: „Ох, яке́ нэ га́рнэ, ох, якэ́ нэ го́днэ, якэ́ гадкэ́ ва́шэ дытя́‟» (Чудель сарн. ров., ПА). {178}

Часто в вербальных формулах декларируется, что человек или животное покрыты нечистотами, а поэтому не представляют интереса для опасности. Когда родится теленок, все семейство идет в хлев и при виде теленка каждый говорит: «Тьфу, тьфу, куры умарали!» и в заключение плюет — после этого теленок не будет бояться сглаза (бел. [Крачковский 1874, с. 205]). При встрече с вихрем, чтобы он не навредил человеку, кричат: «Посерен съм, намочен съм» [Я обосран и обмочен] (болг. [Георгиева 1983, с. 178]) или: «Гадни сме, усрани сме, помочали сме» [Обгажены, обосраны и обмочены] [там же] или: «Тьфу, але, посе́ре ми се, помо́ча ми се» [Тьфу, алы, я обосран и обмочен] (вост. Сербия [Плотникова 1997, с. 272]).

5. Ритуальное очищение охраняемого пространства также является способом его апотропеизации. Среди свойств, делающих человека или охраняемое пространство недоступным для влияния опасности, является ритуальная чистота. Поэтому действия, обладающие семантикой очищения, могут входить в круг оберегов, хотя эта семантика чаще присуща и текстам с реабилитационной функцией (когда нужно удалить за пределы своего пространства уже имеющуюся опасность — болезнь, нечистую силу, вредных насекомых и пр.). Однако часть текстов с этой семантикой способны приобретать апотропеическую функцию, когда они предваряют наступление опасности. Использование очищения в качестве апотропеического средства основано на представлении о том, что ритуально чистый человек или какой-либо другой объект не доступен силам зла. Очищение включает в себя действия, связанные с обметанием дома и двора, удалением за пределы своего пространства и сжигания мусора, грязи, старой соломы, побелки стен, печи и пр. Эти обрядовые действия чаще всего приурочены к весенним календарным ритуалам (у восточных славян — к Благовещению или Страстному четвергу) и имеют целью предохранить дом от болезней, змей, насекомых, грызунов на весь последующий сезон. В Полесье очищение дома от болезней, насекомых и гадов, совершавшееся в весенний период, часто сопровождалось созданием магического круга вокруг своего пространства (см. Окружение), поскольку обметалось пространство вокруг дома: «У Чысты чатве́р до со́нця ра́ненько она́ го́ла мяте́, вакру́г ха́ты абметаюць. Каб жаб и ўселя́ких насяко́мых нэ було́, ў хаты и кали́ ха́ты. Коб чы́сто було́» (Жаховичи мозыр. гом., ПА); «[В Чистый четверг] ўстаюць утром, ха́ту пудметтуць, путом на ўу́лице, паобмете пру́ци со́нца тую хату, а мо быць, хто й сарай тэж пуубмете, та ўсё говори́ць про́ти змеи, шчоб ў дум не уполза́ла. Шчоб чысто бы́ло ў ха́це, шчоб не было за́еди» (Стодоличи лельч. гом., ПА). Иногда очистительные обряды в Полесье были приурочены к Воздвижению, когда, якобы, «сдвигается» земля и все хтонические существа уходят под {179} землю: «На Здви́женье абмета́юць двор до сонца, шоб ужа́ки не шли» (Барбаров мозыр. гом., ПА). В северной Болгарии ритуальное очищение домашнего пространства и особенно места вокруг очага для предохранения себя от болезней и прочих напастей происходило накануне Ивана Купалы [Дражева 1973, с. 116-117], а у сербов — в Юрьев день [Тановић 1927, с. 64].

Практически повсеместно ритуальное очищение дома в эти дни сопровождалось уничтожением или удалением выметенного мусора. В Словакии очистительные обряды дома были приурочены к Страстной субботе — в этот день подметали от стола к дверям, чтобы не было насекомых, а мусор различными способами удаляли за пределы «своего» пространства: сжигали под деревьями, пускали по воде, выносили на крышу, бросали через голову или через забор [Vaclavík 1959, s. 133; Валенцова 1996, с. 293]. У болгар в Игнатьев день (20.12/2.01) очищали печные трубы, а сажу вместе с метлой, которой это делали, выбрасывали во двор или на перекресток, чтобы летом не было блох [Българска 1994, с. 155].

Помимо календарных праздников охранительное очищение пространства практиковалось также при закладке зерна на хранение — в этот день выметали погреба и амбары (Ласицк пинск. брест., ПА); чтобы мыши не поели зерно и закладываемые припасы, иногда для этой цели использовали веник, взятый в церкви (Боровое рокитн. ров., ПА).

На вербальном уровне семантика очищения обычно реализуется в заговорах против сглаза. Ср. русский заговор на охрану пчел: «Да очистятся пчелы мои, яко злато и изыдостеся яко молния по небу…» (владим. [Назаров 1911, с. 69]). В заговоре при обезвреживании залома произносилось: «Залом-залом, взвейся под огнем… Огонь очищает, болезнь прогоняет…» (рус. [Максимов 1993/1, с. 130]). Болгары отгоняли градовую тучу заговором, в котором утверждалось, что «наше село е чисто и пречисто!» (Кюстендилско [Арнаудов 1971/1, с. 130]); ср. также фрагмент македонского заговора на отгон градовой тучи: «Наше е поље дл’гој’ широко, дл’го ј’ широко, чисто ј’ пречисто» [Наше поле длинное и широкое, длинное и широкое, чистое и пречистое! ] (Куманово [Толстые 1981, с. 101]).

6. Обмывать, обтирать человека или животное с целью уберечь его от порчи и болезней. На акциональном уровне, например, практиковалось вытирание лица подолом рубахи, чтобы уберечься от сглаза, умывание или мытье на Рождество, Крещение, Ивана Купалу, в Чистый четверг и в некоторых других случаях, совершаемое для того, чтобы охранить себя от болезней: «Мы́ють воды́чкою и вытира́ють подо́лкамы, шоб ўро́ки нэ напада́лы» (Вышевичи радомышл. жит., ПА). Если кто-то похвалил ребенка, чтобы не было сглаза, «то выли́зывае {180} мать го́чы дытя́ты и подо́лкамы сорочки вытираты го́чы» (Чудель сарн. ров., ПА). Ср. польский обычай вытирать себе по утрам лицо подолом, чтобы охранить себя от сглаза на весь день [Weydenthal 1922, s. 44]. В данном случае для создания апотропеического эффекта имеет важное значение не только семантика очищения, содержащаяся в самом действии — обтирании, но и то, чем обтирают — подол, как самая нижняя, а поэтому самая грязная и «затасканная» часть женской одежды, должен сообщить охраняемому лицу способность быть нечувствительным к опасности.

Русские умывались дождевой водой, собранной в Ильин день, веря, что она предохранит от «очного призора и всякой вражьей силы» [Макашина 1982, с. 96]. В Ярославской губ. считалось, что, «кто умоется водой во время первой грозы, тот в течение целого года не будет хворать никакой болезнью» [Максимов 1993/1, с. 204]. У восточных славян принято было мыться в Страстной (Чистый) четверг до восхода солнца, чтобы не пристали недуги и смерть: «Наша мама ў Чи́сты четверг мыла до сонца. У Чисты четверг уста́не, го́лая ха́ту вымете, шоб не заводилось нечисти, да нас помые. Мые ў холодной воде» (В. Жары браг. гом., ПА). У западных славян ритуальное мытье и умывание приурочивалось к утру Страстной пятницы — до восхода солнца мылись в реке, чтобы охранить себя от болезней (пол. Карпаты [Janicka-Krzywda 1988, s. 42]); словаки, перед тем, как умыться в реке, трижды отгребали воду от себя, каждый раз произнося: «Toto je nie moje», на четвертый раз набирали воду в ладони со словами: «Toto je moje» и умывались, защищая себя от болезней [Červenák 1966, s. 105]. В Страстную пятницу также принято было очищать всю деревянную молочную посуду, чтобы никто не смог испортить молока [Bodnár 1911, s. 267]. Польские гурали прогоняли скот через бегущую воду, а затем кропили ею глаза животным, чтобы предохранить от сглаза [Weydenthal 1922, s. 44].

Сербы считали, что бабицы — ночные женские демоны — вредят матери и ребенку только в том случае, если они не прошли ритуального очищения после родов. Поэтому главным защитным средством против бабиц было купание роженицы в освященной воде. Святая вода, полученная у священника специально для этой цели, называлась молитва, а само купание — молитвење [Зечевић 1981, с.89-91]. Ср. ритуальное очищение коровы после отела, которое включает в себя обязательное подмывание ее святой водой, у русских называется корову молить (орл. [Журавлев 1994, с. 54]).

Формой ритуального очищения охраняемого объекта было его окропление. В частности, чтобы ткущееся полотно никто не смог сглазить, кросна окропляли водой с кочерги (Щедрогор ратн. волын., ПА). При выгоне скота, чтобы защитить корову от сглаза, хозяйка опрыскивала {181} ей морду из ковша или колокольчика, который привязан у животного на шее (Тихманьга каргопол. арх., АА).

На вербальном уровне мотив умывания, обмывания встречается в заговорах. Ср. фрагмент белорусского заговора, охраняющего корову от ведьмы: «…ідзець Прачыста Маць па сінім моры, ідзець, у руках крапліца нясець, у сіне мора макаець і кароуку падмываець ад усякае чарадзейніцы, каторая малокі адбіраець» [Замовы 1992, № 105] или: «Умоюсь утренней росою, утрусь светлою луною…» (каргопол. арх. [Дурасов 1989, с. 270]). Тот же мотив умывания встречается в охранительной молитве: «По утру встаю, росой умываюсь, пеленой утираюсь Спасова Пречистова образа» [Максимов 1993/1, с. 29]; «Не я тебя́ стираю, не я умываю, умывает сам Господь, Божия Матерь, утирает чистаю пеляною, залатою ризаю…» (Радутино трубч. брян., ПА). На Карпатах в Сочельник вечером все шли на реку мыться и произносили заговор: «Води́ца Ордани́ца, обмывеш лугы, берегы, жо́ўтое кори́нне, би́лое ками́нне. Обмый и мэнэ, породжо́ну, хрэшчэну вид усёго злого, вид уся́кой хвороты́» (Новоселица межг. зак., КА). Следует заметить, что ритуал окуривания коровы после отела у белорусов называется подмыть корову [Зеленин 1914—1916/1, с. 142].

В подобных формулах существует конструкция «омывать (окуривать) от…», которая сближает мотивы с семантикой очищения с мотивами семантической модели отгона. Конструкция «омывать от…» представлена в заговорах от сглаза и порчи, как, например, в заговоре на охрану пчел: «Водо Йорданко, омиваеш луги, береги, коріння, омий моєї пчоли од призору жіночого, парубочого, дівочого — головки, крильця, утроби, ніжки…» (укр. [Замовляння 1993, с 169]).

7. Окуривать охраняемый объект или пространство. Профилактическое очищение с помощью окуривания производилось обычно растениями, имеющими высокий апотропеический статус (например, тимьяном или можжевельником), как правило освященными, а также ладаном, воском, солью, дегтем и пр. У русских, чтобы уберечь новорожденного ребенка от сглаза, его окуривали дымом, сжигая кусок подола от платья [Зеленин 1991, с. 322]; в Родопах после рождения ребенка повитуха подкуривала его куриными перьями, дегтем и зернами проса, положенными на угли, чтобы ребенок не боялся сглаза [Родопски 1911/4, с. 107]. Если в дом, где есть некрещеный ребенок, кто-либо из домашних возвращался после захода солнца, перед тем, как впустить в дом, его окуривали дымом, чтобы он не внес в дом болезни (болг. [Bystroń 1916, s. 116-117]). Чтобы ребенок не заразился при эпидемии, для его окуривания использовали так называемый «самодивски трън» — «перекати поле», состоящее из колючих растений (болг.). Чтобы защитить от сглаза гусят и индюшат, берут несколько раскаленных угольков, {182} отрезают у каждого птенца по кусочку пера, бросают на угли и подкуривают этим дымом (Охрид [Ђорђевић 1934, с. 9]; зап. Словакия [Bodnár 1911, s. 269]). В Полесье, чтобы покойник не «ходил», дом окуривают воском (Забужье любомл. волын., ПА). Накануне Ивана Купалы хозяйки окуривали коров освященными травами, чтобы защитить скот от ведьм (бел. мин. [Шейн 3, с. 267]); у словаков это принято было делать на Юрьев день, чтобы защитить скот от босорок [Horváthová 1986, s. 195], на Карпатах для этой же цели коров окуривали ладаном в Сочельник (Новоселица межг. зак., КА). На северо-востоке Европейской России существовал ритуал очищения коровы после отела, включавший в себя окуривание коровы и называвшийся курить уроки [Журавлев 1994, с. 51-52]. На западе белорусского Полесья окуривание отелившейся коровы в предохранительных целях носит название уро́кы скы́даты: «…уро́кы скы́дають — оку́рюють з мо́рды по со́нцю» (Олтуш малорит. брест., ПА). Украинцы окуривали травами дом и хлев в Сочельник, чтобы предохранить хозяйство и людей от нечисти на весь год. Сербы окуривали над огнем пеленки, оставшиеся на улице после захода солнца или подвеянные вихрем, чтобы ничто не повредило ребенку [Зечевић 1981, с. 89]. У гуцулов перед ужином в Сочельник хозяин входил в дом, закрывал двери и окуривал ладаном весь дом, обходя помещение посолонь, затем окуривал всех домочадцев, а под конец черепок с ладаном клал на камень под стол — все это делалось, чтобы освободить жилище от нечистой силы, если она там находилась [Шухевич 4, с. 12].

Часто окуриванию подвергались новые вещи (особенно одежда), чтобы очистить их от возможной порчи или сглаза. Так, в Полесье ладаном и воском окуривали купленную молочную посуду, «каб спору хто не украў» (Жаховичи мозыр. гом., ПА).

На вербальном уровне мотив окуривания зафиксирован в русской традиции (моск., вологод., костр., арх.) при совершении очищения отелившейся коровы. Во время окуривания коровы происходит ритуальный диалог между двумя женщинами: «Что куришь?» — «Курю уроки». — «Кури гараже, чтобы не было». — «Нет и не будет» [Журавлев 1994, с. 52]. Следует отметить, что в той же ситуации очищения коровы после отела этот мотив может реализовываться и в форме заговора, произносимого одним лицом. Для окуривания коровы кладут в глиняный горшочек мох из четырех углов избы, ладан, угли, зажигают все это и, окуривая корову и теленка, произносят: «Что, баба, куришь? — Уроки, уроки, подите в чистые поля, в зеленые луга…» (рус. костр. [Журавлев 1994, с. 52]). При других вариантах совершения этого обряда данный мотив может редуцироваться до приговора. Окуривая отелившуюся корову, хозяйка произносит: «Озёп (сглаз. — Е.Л.), пороки окуриваю» [там же, с. 52-53]. {183}

В ряде случаев превентивное очищение включает в себя и обжигание, очищение огнем, ср., в частности, зажигание ритуально чистого «живого» огня при эпидемии и прогон через него скотины при угрозе эпидемических заболеваний. У украинцев перед тем, как надеть на себя первый раз новую сорочку, принято было проводить ее над огнем для того, чтобы очистить от вредоносного для человека влияния в случае, если полотно, из которого она сшита, было закручено вихрем [Милорадович 1991, с. 222]. Так же, чтобы не заболеть, поступали с одеждой, купленной на базаре (Ст. Боровичи щорс. чернит., ПА).

В ряде весенне-летних календарных обрядов (обычно на масленицу, Благовещение, день Сорока мучеников, Страстной четверг, Юрьев день, Ивана Купалу) зажигание ритуальных костров и сжигание на них мусора и старых вещей являлось заключительным этапом превентивного очищения пространства от болезней, змей, насекомых и другой опасности [СД 2, с. 625-626; Антонијевић 1971, с. 182, 184; Пећо 1925, с. 371]. В некоторых местах Болгарии на Благовещение обходили двор с зажженной тряпкой для предохранения его от змей, ящериц, блох и под. [Българска 1994, с. 29]; сжигание мусора на кострах практиковалось также 1 марта, чтобы предотвратить появление блох, а также для того, чтобы не бил град [Вакарелски 1935, с. 424]. В Сербии в день Сорока мучеников, выметя чисто дом, женщины собирали мусор вместе с метлой на мусорной куче и зажигали [Петровић 1931, с. 241]. В Сербии в Чистый четверг жгли костры на огородах и бахчах, чтобы обезопасить их от кротов.

Очистительное значение имело и перепрыгивание через костры, практиковавшееся, в частности, в заговенье перед Великим постом: это делали, чтобы охранить себя от блох, змей и ящериц. В Сербии дети перепрыгивали через огонь, зажигаемый в день Сорока мучеников, чтобы быть здоровыми [Петровић 1931, с. 241], а в других сербских селах через огонь, зажигаемый в этот день, должны были перепрыгнуть все домочадцы, чтобы защитить себя от лихорадки (Левач, Темнич [Мијатовић 1907, 133]). Перепрыгивание через костер для охраны себя от болезней на весь последующий год практиковалось в разных славянских традициях, иногда оно сопровождалось приговорами, эксплицирующими цель совершаемых действий: в Македонии, в частности, дети, перепрыгивая через костер, говорили: «Да съм жив и здрав, до година пак да скоча огиню» [Пусть я буду живым и здоровым, чтобы через год скакать через огонь] [Ганева-Райчева 1990, с. 10].

Во многих случаях практиковался профилактический прогон через огонь скота, чтобы сделать его нечувствительным к сглазу и порче. В некоторых районах Карпат это совершалось в Васильев день: «На Васы́лья ра́но кладу́т пид пориг ста́йни ва́тры, ключ вид до́му, вид ста́йни, {184} абы́ це пэрэйшла́ корова, абы́ нэ зчэрэдува́лы» (Головы верхов. ив.-фр., КА); у гуцулов скот перегоняли через огонь накануне Юрьева дня, чтобы чаровницы не могли повредить коровам [Шухевич 3, с. 268]; в других селах этот обычай носил окказиональный характер: «Можэ кла́сты пид пори́г оги́нь чи жэл́зо, як шчо́бы до коро́вы ничо́го нэ бра́ло, бусуркуны́ нэ бра́лы» (Новоселица межг. зак., КА). У сербов для охраны скота от порчи в Юрьев день в воротах загона для овец клали горячие угли и прогоняли через них скот [Бушетић 1911, с. 576]. На Русском Севере и у словаков прогон скота через огонь приурочивался к первому весеннему выгону [Vaclavík 1959, s. 131]. В некоторых районах Сербии накануне Юрьева дня или в день св. Евдокии (1/14.03) скот прогоняли через ворота, на которых горели свечи, освященные на Рождество и Юрьев день, чтобы защитить скот от ведьм и болезней [Петровић 1931, с. 241 -242]. Для обезвреживания ведьм в Юрьев день принято было поджигать обмотанные сеном обручи и спускать их с гор [Шухевич 3, с. 268; 4, с. 247].

Очищение огнем могло быть и окказиональным. Например, после выноса покойника из дома разводили огонь в печи, затапливая ее можжевельником (рус. олонец. [Куликовский 1890, с. 53]). У русских крестьяне зажигали можжевеловые костры на границах деревни, чтобы не пустить туда болезнь [Завойко 1914, с. 84-85]. У болгар огонь разжигали под порогом дома, как профилактическое средство для охраны роженицы — каждый, кто проходит через двери, должен был переступить через него [Вакарелски 1935, с. 305].

Особую очистительную и профилактическую силу имел так называемый «живой» огонь, зажженный архаическим способом — трением друг о друга двух кусков дерева — такой огонь считался особо чистым, священным, способным предотвратить надвигающееся зло (чаще всего мор скота или эпидемию) [Журавлев 1994, с. 113-117]. У сербов вытирать огонь должны были близнецы. После того как новый огонь загорится, через него прогоняли весь скот, а также окуривали животных дымом от нового огня. Очень часто у восточных и южных славян костер, зажженный от «живого» огня, помещали в специально прорытый прокоп или ров, через который и прогоняли скот [Журавлев 1994, с. 115-116; Антонијевић 1971, с. 205]. У южных славян по бокам прохода для скота часто стояли брат и сестра с «останавливающими» именами — Стојан и Стојанка или Станко и Стана, чтобы болезнь «встала», остановилась, и били проходящий скот головешками от «живого» огня [Антонијевић 1971, с. 205] или крестили животных этими головешками и мазали их дегтем, веря, что такую скотину не сможет поразить болезнь [Мијатовић 1907, с. 160].

Предохранительные обряды с «живым» огнем могли иметь календарную приуроченность или быть окказиональными. У белорусов {185} «живой» огонь зажигали ночью в Страстную субботу [Шейн 3, с. 330]; у сербов в Груже это происходило в так называемые «Кресови дани» — перед днем св. Пантелеймона [Петровић 1931, с. 253]. В других случаях огонь мог возжигаться по мере надобности — при приближении или начале эпидемии.

Ритуальное «обжигание» охраняемого объекта с целью предотвратить зловредное воздействие демонических существ широко применялось в болгарской охранительной практике во всех «переходных» ситуациях жизни человека. Сразу после рождения повитуха обходила роженицу и ребенка с зажженной паклей, чтобы охранить их от демонов «навий», которые вредили новорожденным и роженицам. В южной Тракии совершалось ритуальное «обжигание» новобрачных, особенно молодого, чтобы защитить его от порчи, вызывавшей мужское бессилие [Българска 1994, с. 245]. У болгар известен обряд «опалването на гроба» [обжигания могилы], совершаемый на третий, девятый или сороковой день после похорон для того, чтобы предохранить покойника от превращения в вампира. Обряд совершался после каждых похорон [Българска 1994, с. 245]. Нечетное количество женщин, участвовавших в данном обряде, соблюдая полное молчание, собирались у могилы до восхода солнца, обкладывали ее соломой, паклей или черными шерстяными нитками и зажигали.

8. Быть неузнаваемым. Одним из способов сделать объект охраны невидимым для носителя опасности является своеобразная «маскировка», мимикрия, при которой охраняемое существо сливается с окружающим миром. Мотив встречается в заговорах. В заговоре на первый выгон скота желают, «…штоб наша скацінка здавалася ў полі мятай, камнем, на даліне купінай, а ў лесе калодай, кустам на дарозе, сокалам» (бел. [Замовы 1992, № 128]); «У поли копно́й, а ў лесу кусто́м» (В Теребежов стол, брест., ПА); «…казался бы мой скот зверю медведю и волку при реке — рекой, при пне — пнем, при колоде — колодьем, при камне — камнем и всякому зверю и нечистому духу огнем и горьким дымом» (рус. [Майков 1994, с. 118]). В западном Полесье подобные заговоры имели специальное название — затинанне (засекание) — с их помощью затинали (засекали) пропавшую скотину, веря, что если к затятому таким образом животному подойдут хищники, оно представится им кустом или копной сена (В. Теребежов стол, брест., ПА). Такими же невидимыми для врагов должны быть и следы, которые исчезают для взора врага: «Следы мои травой зарастают, песком засыпают, водой заливают. Некому моих следов найти…» (рус. [Майков 1994, с. 27]).

Обмануть опасность, сделав охраняемый объект для нее неузнаваемым, старались и в том случае, когда в семье «не держатся» дети. Чтобы предохранить от смерти родившегося ребенка, нужно «обмануть» смерть и окружающих, объявив его не тем, кем он является на самом деле. {186} К примеру, говорили следующее: «Чуј пуче и народе! Ради вучица вука, свему свијету на знање, а ђетету на здравље!» [Слушай люди и народ! Родила волчица волка всему свету на знание, а ребенку на здоровье!] (серб. Грбље [Букова 1934, с. 35-36]). В других случаях скрывали пол ребенка — если родился мальчик, говорили, что будет девочка [Ђорђевић 1938, с. 11]. Ср. смоленский обычай в случае отела коровы или появления приплода у другого скота первый раз, войдя в хлев, произносить три раза: «Это не теленок, а волчонок» [Журавлев 1994, с. 37].

9. Кроме качеств незаметности, силы и неуязвимости, которые с помощью магических средств сообщались охраняемому объекту, могли также моделироваться и другие качества, необходимые для противостояния опасности, в частности, правильное поведение охраняемого объекта, его послушность хозяину, плодовитость, его способность самому защищаться от опасности. Мотив чаще всего реализуется в заговорах на охрану скота и пчел.

Прежде всего магическим способом животному «прививалась» привязанность к своему хозяину. Весной, расставив свои ульи, пчеловод брал миро и печень животного, обходил с ними трижды пасеку и произносил: «Как мир христианам не может быть без елея и мира, так бы мои пчелы не могли отбыть с моей пасеки и от меня, раба Божьего такого-то»; в другом случае хозяин пчел вырезал четырехугольный кусок дерна, обходил с ним пасеку, затем прикладывал дерн к каждому улью и говорил: «Как сия земля не может рушиться, так бы мои пчелы не рушились от моей пасеки и от меня, раба Божия (имя рек)…» (рус. владим. [Назаров 1911, с. 61]); при первом вылете пчел ульи посыпали взятой с гор землей и говорили: «Как гора с горой не сходится, так бы мои пчелы не сходились с чужою пчелою…» [там же, с. 65]. При выборе места для пасеки пчеловод должен был положить «заклятье» на пасеку — для этого он находил в поле небольшой камень, который брал зубами и в зубах же приносил на пасеку, где зарывал в землю, после чего произносил заговор, в котором, в частности, говорилось: «Как сей камень не может выйти из земли этой, так бы мои пчелы не могли отлететь от сей пасеки, от меня, раба Божьего…» [там же, с. 59].

Мотив встречается также и в приговорах, в частности при первом выгоне скота. Хозяйка зарывала свой пояс у самого порога и произносила: «Коль крепко и плотно пояс вокруг меня держался, так крепко Пеструнюшка круг двора держись и своей большушки-матушки». Считалось, что это оградит животное от всех бед и заставит на ночь приходить домой (каргопол. арх. [Дурасов 1989, с. 267-268]). В Полесье при первом выгоне скота хозяйка клала в воротах, через которые гнала корову, фартук и на себя надевала фартук, после чего говорила: «Як хвартушо́к кала́ мяне́ — так штоб каро́ўка кала́ мяне́ была́» (Присно ветк. гом., ПА). {187}

Чтобы купленные куры держались дома и не разбегались, их обводили вокруг дома и говорили: «Tszymaj się chalupy, jak moja noga dupy» [Держись дома, как моя нога зада] (пол., келецк. [Siarkowski 1879, s. 25]).

10. Самозащита. Охраняемому объекту сообщалась также способность самому защищаться от нападений опасности. Этот мотив часто встречается в восточнославянских заговорах на первый выгон скота. Ср., например, заговор на охрану стельной коровы: «Добры вечер, коровка моя рябая. Иду я к тибе, говорю я тибе, не сподевайся на мене, сберегай сына себе от лихих духов и чародейных врагов. Ногамы топай, рогамы бодай и голосом покрыкай, хозяйку на помощ призывай» (Картушино стародуб. брян., ПА) или заговор при первом выгоне скота: «Иде́т каро́ўка ў по́ле, / Стре́нет змею́ зуба́тую. / Ты сё не бо́ўся, ро́жками покали́, / Но́жками потапчи́, хво́стиком помани́, / И весь удо́й сваей хазя́йце неси́» (Золотуха калинк. гом., ПА), а также в заговоре на первый выгон скота: «…на розыхо́дных доро́гах стоя́тыме ўэдьмари́ца, / Ўяли́ка дойни́ца. / Ты ро́жками отколи́са, / Но́жками отбрыкни́са, / Да й хўо́стиком одмахни́са, / Да себе́ ўэдьма́рки-доя́рки не допусти́с» (Симоничи лельч. гом., ПА); «…а ти, моя коровка, пасись, пасись, насци́ на ве́дьму, насери́, а спор до дому неси» (Копачи черноб. киев., ПА).

Чтобы защитить свои ульи от чужих пчел, пчеловод обходил их с куском печени, отрывал часть печени и говорил: «Как победил силы царь-Давид, отец Соломонов, а страшного царя Голиафа Божеским изволением и всех его святых, так бы пчелы мои победили тех пчел, которые имели прилетки, и побрали бы их мед Божею силой, всеми небесными силами», в другом случае хозяин брал щучью голову и произносил: «Как рыбы щуки всякая рыба боится, так бы и от моих пчел чужие пчелы бегали и улетали и ужасались моих пчел…» (рус. владим. [Назаров 1911, с. 59-60]) или: «…как птицы летающие соколу повинуются, так бы чужие пчелы повинны были моим пчелам на всех сторонах в чужих пасеках…» [там же, с. 65].

11. Моделирование нормальной, правильной ситуации в целом — этот мотив включает в себя одновременно и апотропеическую, и продуцирующую семантику, поскольку тексты с таким мотивом призваны обеспечить общее благополучие охраняемого объекта (чаще всего скота) на длительную перспективу, обычно — на весь пастбищный сезон, поэтому они сочетают в себе и охранительные, и продуцирующие функции. К такого рода текстам относятся заговоры на первый выгон скота, которые, как правило, полисемантичны и включают в себя целый ряд смысловых элементов. Сюда входят: а) пребывание скота в сакральном пространстве: на крутых горах, на шелковых травах, на криничных водах / под царскими вратами в чистом поле / на Божьей росе, на Сиянской горе и пр.; б) программирование правильных действий {188} самого скота: травой наедайся, водой напивайся, от стада не отставай, как солнце зайдет — домой иди, все молоко мне отдавай и пр.; в) программирование желаемого блага: принеси молочка по бочка, сметанки по коленца / дай молочка густого, сыру толстого, масла желтого; г) программирование самообороны: рожками отколись, ножками отбрыкнись, хвостиком отмахнись, ведьму не допускай / чтоб тебя вихрь не съел, чтоб ты вихрь съела и пр.; д) программирование правильного (вовремя) возвращения: будешь дом вспоминать, когда будет пастух подгонять. Ср., например, полесские заговоры на выгон скота: «Ўганя́ю коро́ўку ў чэ́рэду, / Сўата́я Прачы́ста Бо́жа Ма́ти по пэ́рэду. / Пере́д припуня́е, / А зад пудганя́е, / Да ў сере́дину заўороча́е. / А ты, коро́ўка, ни попе́рэд не бяг, / Ни сза́ду не сяди́, / Да посере́дь тоўа́ра йди. / Да еш траўу́ за кусто́м, / Да гляди́ до до́му хўосто́м, / А тоўды́ зду́маеш об домоўцы, / Як бу́де пасту́х до до́му поганя́ти» (Симоничи лельч. гом., ПА) или: «Иди́, скати́на, / У чы́ста по́ле, / Трави́чьку зъяда́й, / И раси́чьку спива́й, / В сваё хазя́йства / Малака́ прибавля́й» (Присно ветк. гом., ПА) или: «Идзи, мая кароўка, / У зялёную дуброўку, / На чыстые росы, / На зялёные травы. / Там табе пахаджаци, / Зялёну траўку сабираци, / 3 дабром ка мне вазврашчаци» (Бабичи речиц. гом., ПА).