Положение исламской культуры и цивилизации в эпоху Ибн Халдуна. Эпоха, в которую жил Ибн Халдун (732–808 гг. х. (1332–1406 гг.)), представляла собой время, когда исламская культура и цивилизация, в особенности в западной части исламского мира (Магриб и Андалусия), стали ослабевать и клониться к упадку, а исламские государства уже не обладали необходимой степенью эффективности для дальнейшего прогресса и обеспечения благоденствия исламского общества, так что государства в западной части исламского мира стали маленькими и слабыми, а обустроенность и освоенность этих стран – и, следовательно, их научные знания – утратили свое былое великолепие и творческий потенциал[556]. В восточной части исламского мира общество и его обустроенность все еще сохраняли свое великолепие, и, несмотря на разрушение городов, служивших россыпью научных знаний, таких как Багдад и Басра, науки переместились в такие края и города, как Персидский Ирак[557], Хорасан, Мавераннахр и Каир[558]. В этот период Египет был, по выражению Ибн Халдуна, «по милости Господа, еще не осквернен удовольствиями и городской жизнью, при всей силе его веры и бедуинских нравах»[559] и представлял собой «мировой сад, величайшее скопление людей во всем мире и твердыню ислама»[560].
Как носитель арабо-исламского самосознания[561] Ибн Халдун стремился понять причины этого ослабления и упадка. В своем письме другу Ибн ал-Хатибу[562] он пишет: «Почему эти города разорены, почему эти земли оказались выжжены, почему эти здания разрушились, почему эти дороги испортились? К чему все это беспокойство, к чему вся эта бесконечная суматоха? Когда-то мы были солнцем славы, так как же так случилось, что мы лишились всей этой славы? Как жаль…»[563].
Конечно же, обращение Ибн Халдуна к пониманию причин упадка исламской цивилизации в первую очередь было связано с желанием понять причины своих личных поражений и неудач в политике и общественной жизни, потому что благодаря своим похвальным качествам и добродетелям он обязательно должен был снискать успех в жизни, однако личный опыт учит его тому, что его неудачи не являются следствием невезучести, а служат проявлением общего кризиса, охватившего весь исламский Магриб[564].
Чтобы докопаться до причин упадка, Ибн Халдун решил написать всеобщую мировую историю с упором на события исламского мира, в особенности события, происходившие в Магрибе и Зенате[565]. В ходе своих исследований он открыл совокупность общих внутренних принципов истории, которые объясняли причины и предпосылки возникновения государств, а также сущностные качества, особенности и черты обустройства человеческой жизни. Написав сочинение по всеобщей истории под названием «Назидательные истории», в своем знаменитом труде «Ал-Мукаддима» он теоретизирует и излагает свои интеллектуальные принципы, а также более чем в двенадцати случаях критически рассматривает неверные сообщения историков, опираясь на скрытые принципы, определяющие ход внешних событий истории[566], и тем самым описывает повсюду в «Ал-Мукаддиме» правильные методы понимания истории и общества. Однако в то же самое время, принимая во внимание причины, которые будут названы позже, он лишь констатирует положение вещей, существовавшее в исламском мире, не предлагая никаких решений для его исправления[567].
Критика имеющейся онтологической и эпистемологической парадигмы и выдвижение новой парадигмы. По мнению Ибн Халдуна, основным базисом для формирования и развития цивилизации и обустройства человеческой жизни является равновесие, или справедливость. С его точки зрения, четвертый климат был на протяжении всей истории колыбелью великих цивилизаций именно благодаря своей географической, экологической и антропологической умеренности[568]. Поэтому, пытаясь найти причины упадка исламской цивилизации, он сперва приходит к общему принципу, согласно которому исламская цивилизация вышла из состояния равновесия и стала переживать застой и упадок в плане обустройства жизни и общества. Далее, разъясняя эту точку зрения, он, с одной стороны, рассмотрел условия формирования равновесия и факторы, способствующие его сохранению и укреплению, а с другой стороны, факторы, угрожающие нарушить это равновесие в сфере обустройства жизни. По мнению Ибн Халдуна, одним из важных аспектов равновесия, способствующих обустройству, является равновесие в области наук и ремесел. На его взгляд, если науки и ремесла придут в равновесие, они будут признаками и факторами прогресса и развития цивилизации, тогда как в эпоху Ибн Халдуна науки, включая шариатские и рациональные, утратили состояние равновесия и перемешались между собой, с точки зрения методологии, предмета и целей[569]. Поэтому Ибн Халдун решил подвергнуть критике и опровергнуть имевшуюся на тот момент онтологическую и эпистемологическую парадигму, чтобы предложить новую парадигму с целью установления интеллектуального равновесия, а в конечном итоге – обеспечения очередного расцвета исламской цивилизации. Теперь разъясним некоторые образцы методологической критики Ибн Халдуна в различных разделах научного знания.
а) Астрология, геомантия (рамль)[570], гороскоп[571]и алхимия. По мнению Ибн Халдуна, представление о том, что для восприятия скрытых вещей имеются науки, не предполагающие выход человека за рамки чувственного мира, такие как астрология или геомантия, является ложным[572]. Он считал, что скрытое в сердцах людей относится к миру человеческой души и не относится к сфере знания ученого, изучающего природные стихии, а потому звезды и их расположение на небе никоим образом не влияют на происходящее с людьми и не указывают на него[573]. С другой стороны, пророки никогда не претендовали на то, чтобы сообщать людям о сокрытом с помощью этих наук, если не брать в расчет внушенное им Господом знание о скрытых вещах, и не считали, что на ход событий может влиять что-либо, кроме мощи Бога[574]. Поэтому, с точки зрения Ибн Халдуна, эти науки не опираются ни на какую логику как в шариатском, так и в рациональном смысле, представляя собой порождение прихотей и измышлений праздных людей, живущих в городах, которые сделали эти занятия средством своего заработка[575]. Например, некоторых из них, неспособных добыть себе пропитание, алчность заставила заняться изучением алхимии, несмотря на то что она относится к невозможному, и высказывания философов по этому поводу имеют отношение не столько к философии, сколько к их собственной жизни, как в случае с Ал-Фараби[576], который был бедным и неимущим человеком и стал утверждать о возможности занятия алхимией, чтобы найти способ хоть как-то разбогатеть, но Ибн Сина[577] был богатым визирем, а потому отрицал возможность занятия алхимией[578].
По мнению Ибн Халдуна, в целом подобные науки – а именно астрология, алхимия и философия – появляются во время наибольшего обустройства и развиваются в больших городах, нанося колоссальный ущерб религии[579]. Как он считает, выводы геомантии и астрологии иногда оказываются правильными, приводя к порче убеждений простых людей, тогда как в подобных случаях правильность их выводов носит чисто случайный характер и не имеет под собой никаких оснований[580].
В итоге Ибн Халдун относит подобные занятия к неизбежному и естественному злу обустроенной жизни, равносильному содержащимся в ней благам, и полагает, что их невозможно искоренить. Однако мы обязаны внимательно следить за последствиями занятия этими науками, стремиться добиться блага с их помощью и отвести от себя вред и зло этих занятий, а с другой стороны, государства должны запрещать подобные вредные науки городским жителям, живущим обустроенной жизнью[581].
б) Сон как способ постижения духовных миров. С точки зрения Ибн Халдуна, мы, люди, можем с помощью снов направить себя к высшему духовному миру и находящимся в нем сущностям, и в этот момент нам внушаются такие вещи, которые соответствуют действительности и забываются нами после пробуждения. В это время мы узнаем, что эти внушения истинны и принадлежат к миру истины. По его мнению, у нас нет более ясного доказательства существования духовного мира, чем сны, даже если мы считаем его общим и приблизительным, однако понимание этого во всех подробностях дается нам не так уж и легко, ведь все, что религиозные философы говорят о подробностях находящихся в том мире сущностей, которые они называют «интеллектами», не имеет под собой сколько-либо объективных доводов и знания, поскольку доводы и знания опираются на доказательство, а обоснование этих вещей не предполагает доказательства, и потому у нас не остается никаких доводов, подтверждающих подробности этих духовных миров, кроме того, что приводится в книгах по шариату, а вера проясняет нам их и утверждает нас в их понимании[582].
Суфизм. Говоря о суфизме, Ибн Халдун признает практику внутренней работы над собой, духовное вкушение и состояние экстаза, а также чудеса святых, однако говоря о раскрытии истин высшего мира и тайн возникновения вселенной, он относит эти вещи к сомнительным, но ничего не имеет против них. Он также говорит об экстатических высказываниях суфиев: «Следует отдать должное этой группе людей в том, что они отсутствуют в мире чувственного восприятия, и ими овладевают откровения, так что их уста невольно произносят определенные речи»[583].
Из всех суфиев самыми достойными звания наставников Ибн Халдун считает шейхов раннего суфизма, которые направляли все свое усердие на следование шариату и избегали экстатических высказываний[584]. Он и сам был весьма набожным человеком и считался наставником одного из тарикатов[585].
Философия. Еще одной отраслью научного знания, размывание границ которой, как считал Ибн Халдун, вело к расстройству дел и трудностям в других сферах науки, была философия в частности и рациональные науки в целом. Ибн Халдун назвал историю исламской философии, которая существовала в его время, историей ошибок, заблуждений и отклонения от философии предшествующих ученых, подтвердив мнение противников философии, считавших ее подражанием грекам, ни в коей мере не сочетавшимся с религией[586]. Он откровенно отрицал неоплатоническую философию и ее проявления в трудах Ал-Фараби и Ибн Сины, заявляя, что Аллах не повел их по прямому пути[587]. Единственная философия, существовавшая во времена Ибн Халдуна, представляла собой смесь богословия, суфизма и философии. Чтобы освободить философию от этого несчастливого для нее соседства и вернуть ее в изначальное русло, на прямой путь предшественников, то есть к истинным убеждениям Аристотеля, ему нужно было для начала разоблачить эту философию и опровергнуть ее, показать, что такая философия бесполезна в теоретическом отношении и опасна в практическом отношении[588].
Ибн Халдун посвятил в своей «Ал-Мукаддиме» целую главу заблуждениям философии и испорченности тех, кто занимался ее изучением, и писал в ней: «Путь, который они избрали, и убеждение, которого они придерживаются, являются ложными во всех отношениях, потому что они относят все сущности к Первому Разуму и, следуя к степени Необходимого, ограничиваются лишь им, тогда как сфера бытия куда шире»[589]. Далее он ссылается на айат «Он творит также то, о чем вы не ведаете»[590] и говорит: «В своей ограниченной приверженности доказательству одного лишь разума и пренебрежении всем, что лежит за его пределами, они будто бы уподобились натурфилософам (таби’ийун), которые ограничиваются лишь доказательством существования тел и избегают доказательства души и разума, полагая, что (в сфере бытия) не существует больше ничего, кроме тела»[591]. Однако в опровержение их доказательств он говорит: «Их доказательства о сущностях, недоступных чувственному восприятию, то есть духовных сущностях, которые называются божественным знанием или метафизикой, ошибочны в том отношении, что самости (зават) этих сущностей являются всецело неизвестными (маджхуль), их постижение невозможно, а потому нельзя привести что-либо в качестве их доказательства, поскольку очищение интеллигибелий (ма’кулат) от частных внешних сущностей возможно лишь в том случае, когда мы можем их воспринимать, тогда как мы не воспринимаем духовные самости, которые от нас отделяет пелена чувств, так что мы получаем в восприятии только сведения о человеческой душе и касательно ее чувственных восприятий, в особенности в мире снов, который мы интуитивно обнаруживаем перед собой»[592].
Ибн Халдун считает многие философские проблемы противоречащими внешним правилам шариата и в целом рассматривает ее, как выражался Платон, в качестве предположительного и недостоверного знания. Однако в то же самое время он полагает, что философия дает лишь один единственный плод, а именно оттачивание ума в построении доказательств и доводов с целью обретения способности к выдвижению хороших и правильных аргументов. Хотя он и не считает логические силлогизмы соответствующими целям философов, тем не менее полагает, что они являются наиболее верными законами мысли и умозрительными вопросами. По мнению Ибн Халдуна, восприятие самости духовных сущностей возможно только посредством раскрытия покровов, а умозрительное рассуждение не может достичь этой ступени. Поэтому он советует всякому взыскующему мудрости стараться оградить себя от пропасти философии и сперва в совершенстве и полноте освоить шариатские науки и познать фикх, а уже потом обращаться к философии[593].
Далее Ибн Халдун описывает пространство и степень познания разума: «Повеления Бога выходят за рамки сферы разума, и этот путь ведет не к порицанию разума и его восприятий, а к правильной мере разума, суждения которого носят достоверный характер и не содержат в себе лжи. Мы не должны ожидать, что можем оценивать с точки зрения разума вопросы единобожия, посмертной жизни, сущности пророчества, Божественных Атрибутов и все относящее к тем ступеням, которые выходят за рамки разума, потому что это относится к категории невозможного, и примером здесь может послужить человек, который увидел, как на весах взвешивают золото, и пожелал взвесить на этих весах также и горы. Это неверное представление не означает, что указанные весы неправильно измеряют веса, а сообщает о том, что у разума есть определенные границы, которые он не преступает и не может достичь такой ступени, чтобы охватить своим знанием Бога и Его Атрибуты. Разум есть лишь капля в море бытия, возникшая по воле Бога, и отсюда можно понять всю ошибочность мыслей тех, кто в подобных случаях отдает преимущество разуму перед слухом, и осознать всю их недальновидность и ущербность их мнения»[594].
Поэтому, по мнению Ибн Халдуна, разум не способен воспринимать всю совокупность причин, которые порождают действия, а неопределенность причинно-следственной связи в вопросах души создает первую лакуну в причинной аргументации. В итоге сфера познания разума включает в себя лишь причины и следствия, которые принадлежат к самому разуму и не выходят за его рамки. По его мнению, внешняя последовательность природных явлений ничего не сообщает нам о подлинной природе порядка вещей в мире, а характер влияния этих причин на многие следствия неизвестен, потому что постижение этих причин зависит от «опыта» и их «сочетания» (иктиран) друг с другом на основании внешних признаков, а сущность этого влияния и его характер остаются неизвестными[595].
Таким образом, с точки зрения Ибн Халдуна, всякая аргументация, касающаяся причинно-следственных цепочек, не имеет под собой эпистемологических оснований. Как в вопросе самостей, так и в вопросе действий разум не способен открыть конец, начало и основу этих вещей. Несмотря на тщательный анализ составных частей причинной аргументации, Ибн Халдун не выходит за рамки феноменализма. Вывод, к которому он приходит в ходе своего анализа разума, ограничивается фундаментальной идеей о том, что разум не способен иметь дело с бесконечным многообразием сущностей и не может охватить их своим взором. Иначе говоря, у разума нет доступа к всеобщему (кулль) или абсолютному совершенству[596]. В целом, под влиянием ал-Газали[597], Ибн Халдун критически отзывается об абсолютном и категоричном господстве разума[598]. Как и ал-Газали, он воспринимает разум как верный, но ограниченный критерий, который не позволяет иметь дело с истинами веры[599].
В целом, несмотря на отрицание бесконечных причин, которые сводятся к Первопричине или Причине причин, он считает, что разум не может обрести знание о скрытых вещах, мире душ или Самости Господа как таковых, а этого знания можно достичь только благодаря раскрытию покровов[600]. Разум лишь может познавать их из-за завесы по их следам в телесных сущностях, то есть в форме причин[601], а потому философия должна иметь дело напрямую с причинами, имеющими непосредственную связь с историей[602].
В конечном итоге Ибн Халдун отрицает абсолютную рациональность и заменяет ее на историческую рациональность. На его взгляд, нам следует хранить молчание о тех вопросах, которые мы не понимаем, и оставлять их на суд Бога, удерживая свой разум от размышления над ними[603]. Взамен он определяет другое пространство для рационального познания, которое состоит в постижении истории и практической сфере, а потому соответствует философии истории[604].
В отличие от своих предшественников, не уделявших особого внимания истории и обращавших свой разум к внеисторическим проблемам, Ибн Халдун делает больший акцент именно на истории. Хотя он и считает познание внеисторических феноменов доступным пророкам и исключительным людям, в то же самое время он рассматривает историю как основное пространство познания и деятельности для обычных людей, ведущих мирскую жизнь. Акцент на исторической рациональности в ущерб абсолютной рациональности заметен также в его исторической критике, содержащейся в «Ал-Мукаддиме». Например, принимая во внимание исторические реалии, он критически рассматривает и опровергает численность войска Бану Исраиль, которое оценивалось историками того времени в 600 тысяч человек, потому что, на его взгляд, с точки зрения абсолютной рациональности, которая лежит за пределами времени, пространства, истории и привычной нам логики, такая численность представляется невозможной[605]. В другом месте он выступает с критикой сообщений о нападении йеменских царей из династии ат-Табаби’а[606] на территорию Ифрикии[607] и земли берберов в Магрибе по причине географических, исторических и социальных условий, в которых они находились[608], или критически рассматривает толкование айата «Неужели ты не видел, как Господь твой поступил с адитами – народом Ирама, обладавшим колоннами»[609], исходя из исторических обстоятельств того времени, и говорит, что авторы комментариев к Корану считали Ирам городом, располагавшимся где-то в Йемене, а затем стали нести вздор, пытаясь соотнести этот факт с историей, тогда как в истории нам совершенно ничего не известно о существовании такого города, и это название относится к племени, а не городу[610]. Таким образом, он вписывает в исторический контекст даже Коран.
Ибн Халдун даже опровергает мифы, которые не могли иметь никаких оснований в истории, вроде того, что Ал-Мас’уди[611] приводит об Александре Македонском, который во время строительства Александрии сделал стеклянный ящик и отправился в нем на морское дно, сражался там с морскими чудовищами и сумел довести до конца строительство города[612]. Таким образом, Ибн Халдун рассматривает в качестве пространства для деятельности разума и рационального познания историю, а в качестве его предмета – свойства и состояния обустроенности, такие как дикость, сосуществование, племенная солидарность, завоевательные походы в истории человечества, господство одних групп людей над другими, а также все, что человеком добывает своим трудом и усердием – например, навыки, пропитание, знания, искусства и прочие его обычаи и дела, возникающие вследствие его общественной природы[613].
В результате, по мнению Ибн Халдуна, разум становится тем самым элементом, который пронизывает всю историю, осуществляя познание в рамках биполярной структуры, соединяющей материю с трансцендентным планом. Именно поэтому он подвергает критике и опровергает парадигму прежних философов, которые исказили пространство деятельности разума, направив его к трансцендентному и осуществлению «добродетельного града», и предлагает новую онтологическую и эпистемологическую парадигму исламской культуры и цивилизации под названием «наука об обустройстве», что в некотором смысле послужило началом новой эпохи в истории исламской культуры и цивилизации, однако не имело никаких инструментов для своей реализации.
Онтологическая и эпистемологическая парадигма «науки об обустройстве» и реализм Ибн Халдуна. Выступая с критикой существовавшей в его время парадигмы, Ибн Халдун возвращается к парадигме более ранних философов, в особенности Аристотеля. Однако в то же самое время он примиряет взгляды Аристотеля со своими ашаритскими[614] убеждениями, в конечном итоге приходя к новой онтологической и эпистемологической парадигме[615], получившей название «наука об обустройстве» (‘ильм ал-‘умран).
«Наука об обустройстве» в большей степени представляет собой методологию всех остальных наук[616], нежели конкретную и частную науку, и играет роль, аналогичную роли усуль ал-фикх[617] в фикхе или логики в философии[618]. Она определяет принципы всех наук, которые относятся к сфере истории, и рассматривает в целом все сущностные состояния и свойства «обустроенности» на протяжении истории. Изучение рациональных и шариатских наук является лишь одним из ее аспектов. В этом контексте рациональные науки включают арифметические знания, геометрические знания, астрономию, логику, физику, медицину, науку о сельском хозяйстве, языкознание (науки об арабском языке) и т. д. Шариатские науки, в свою очередь, включают в себя тафсир, науку о рецитации Корана, хадисоведение, фикх, усуль ал-фикх и т. д. Все эти науки относятся к сфере изучения «науки об обустройстве»[619]. Целью создания этой науки Ибн Халдун считал изменение пространства деятельности разума и его переориентацию с трансцендентальных проблем на историю. Он считает, что текучесть разума, способного соединять материю и трансцендентное, как интеллектуальное равновесие приведет к очередному расцвету исламской цивилизации. Однако говоря о понятии равновесия, или справедливости, и в целом умеренности, он находится под влиянием Аристотеля[620]. Он не считает, что равновесие представляет собой некую фиксированную точку, расположенную между двумя другими точками, до которой нужно дойти, а видит в равновесии и умеренности текучесть разума и его способность к метаморфозам, позволяющим ему соединять материю и трансцендентный план, считая абсолютизацию любой из этих двух сфер причиной интеллектуальных крайностей и закоснения разума. Чтобы точнее и лучше понять точку зрения Ибн Халдуна по этому вопросу, необходимо поговорить о противоположных его мнению концепциях и рассмотреть точку зрения Ибн Халдуна в общем ряду с ними. В целом в вопросе определения человека и общества имеются три основные точки зрения и соответствующие им интеллектуальные школы.
Материалистическая точка зрения. Эта точка зрения рассматривает в качестве основы человека материю, а обществу дает определение как некоему порядку, предназначенному для удовлетворения материальных запросов человека. В этой интеллектуальной школе, двумя различными примерами которой считаются материализм и капитализм, все этические, социальные, религиозные и философские понятия приобретают материальный характер. Например, свобода сводится к половой свободе, разум – к рассудку, религия – к успокоительному средству для души или же инструменту сплочения общества.
Идеалистическая точка зрения. Согласно этой точке зрения, человек в основе своей принадлежит к трансцендентному миру, а также делается акцент на достижении трансцендентного идеала как точки совершенства и счастья, выражающейся в создании «добродетельного града». В этой интеллектуальной школе, включающей в себя целый спектр религиозных и философских учений, философия и религия рассматриваются не как интеллектуальный и духовный процесс, а как заранее готовый продукт, который человек должен приобрести, чтобы в конечном итоге достичь совершенства и вечного счастья. Поэтому появление совокупности утвердившихся в глазах людей авторитетов, считающих себя снискавшими совершенство и вечное счастье, за которыми должны беспрекословно следовать все остальные, вполне естественно. Свойствами этого интеллектуального подхода являются стремление к абсолютизации и фанатизм.
Реалистическая точка зрения. Эта точка зрения подчеркивает реальное положение дел в истории, признает возможность присутствия трансцендентного в материи и исходит из того, что реальность человека не исчерпывается ни материей, ни констатацией соединения с трансцендентным планом. Человек представляет собой текучую сущность, соединяющую между собой материю и трансцендентный план. Ибн Халдун был сторонником этого интеллектуального направления. В его представлении, человек пребывает в подвижном состоянии, перетекая между животным уровнем и степенью ангелов[621]. Поэтому в его глазах общество служит символическим воплощением этой присущей человеку «текучести» и обретает реальные очертания, потому что в любом определении, которое дается человеку, общество рассматривается как символическая система, в которой реализуется человек. С точки зрения этой интеллектуальной школы, именно в рамках такой «текучести» проясняется подлинный смысл свободы, справедливости, религии и разума. Таким образом, интеллектуальная конструкция Ибн Халдуна как реалиста носит биполярный характер. Он не делает акцента ни на чистом материализме, ни на чистом идеализме[622].
Несмотря на то что человек пребывает в оковах материи, он всякий раз поднимается над ней все выше и наращивает свою силу, и эта внутренняя и социальная диалектика человека, ведущая к взаимопереходящей связи между его материальным и духовным аспектами, реализует смысл бытия человека как наместника Бога на земле. Поэтому Ибн Халдун дистанцируется как от социал-утопистских взглядов, так и от индивидуалистических и материалистических концепций[623], придерживаясь сочетания коллективизма и индивидуализма. Иначе говоря, по его мнению, с одной стороны, человек включен в контекст своего племени, а с другой стороны, религия соединяет его с обществом, которое служит центром проявления творческих атрибутов Аллаха и символической системой, в которой реализуется трансцендентный аспект человека. Эта теория Ибн Халдуна в социологическом отношении выливается в представление о постоянном перетекании человека между кочевой жизнью и городом, так что и сам Ибн Халдун постоянно перемещался между городом и шатрами бедуинов.
Реформаторский подход Ибн Халдуна. В ходе поиска причин упадка исламской цивилизации Ибн Халдун в первую очередь пришел к тому, что исламская цивилизация лишилась интеллектуального равновесия, а потому следует вернуть разум к его изначальным границам в рамках исламской культуры и цивилизации и направить его по привычному для него руслу, которое состоит в текучести между материей и трансцендентным планом. Однако на следующем этапе перед ним встал вопрос о том, какая социальная структура необходима для того, чтобы реализовать эту задачу в условиях исламской цивилизации VIII в. х. (XIV в.). По мнению Ибн Халдуна, основным материалом, которым исламская цивилизация располагает для формирования гармоничной социальной структуры с целью прогресса, обеспечения счастья и смыслополагания, являются два элемента – племя и религия, с помощью которых мы должны искать пути разрешения проблемы упадка мусульман. Согласно точке зрения Ибн Халдуна, в исламском обществе нельзя исключить ни один из этих двух элементов – ни религию, ни племя[624], потому что в плане своей социальной структуры исламское общество опирается именно на них. С другой стороны, эти два элемента не являются порождением какого-либо конкретного народа или эпохи, а представляют собой продукт общих географических, климатических, экологических, гуманитарных и многих других условий этого пространства[625], так что для обеспечения прогресса общества нельзя исключить ни один из них, ни тем более оба. При этом некоторые из авторов, изучающих труды Ибн Халдуна, полагают, что он неосознанно или в силу фанатичной приверженности религии и племени не мог преодолеть инерцию этих двух факторов, чтобы прийти к понятию прогресса. Как пишет Дж. Табатабаи[626]: «Ибн Халдун претендовал на роль новатора, однако поскольку, будучи укорененным в традиции, он не мог быть свободен от традиционного понятийно-категориального аппарата и перенести логику основанной им новой науки под названием «наука об обустройстве» из сферы результатов в область ее оснований, его новаторство не принесло плодов»[627]. С другой стороны, такие авторы как Т. Азад-Армаки[628], выступают против этой точки зрения и не согласны с тем, что религия была фактором, определявшим упадок исламской цивилизации, а отрицание религии стало фактором прогресса западной цивилизации[629].
Таким образом, как нам кажется, согласно Ибн Халдуну, племенное устройство и религия неотделимы от духа и сущности мусульманских народов, и можно представить себе их элиминацию с целью обеспечения материального прогресса лишь в том случае, если полностью поменяются климатические, географические, экологические, а в конечном счете и гуманитарные условия этого ареала, что, по всей видимости, невозможно.
Поэтому мы должны формировать фундамент общества и реформировать его социальную структуру, опираясь на эти элементы, создавая условия для более уравновешенной эпистемологической структуры с целью достижения прогресса, обеспечения своего счастья и смысла жизни. Таким образом, причина отсутствия прогресса и упадка исламской цивилизации в VIII в. х. (XIV в.) состояла не в религии или племенном строе, а в привязке религии к племени и угасании умеренной групповой солидарности, оказывавшей цивилизирующее воздействие на общество, потому что появление и расцвет исламской цивилизации произошли в то время, когда возник разрыв между племенем и религией – ведь исламская религия вывела представителей различных племен за рамки племенного строя и объединила их под знаменем Ислама, благодаря чему возникла колоссальная сила, послужившая прогрессу и распространению исламской цивилизации, так что этот прогресс продолжался в исламской истории по мере создававшегося разрыва между племенным строем и религией, а по мере сращивания племенного строя с религией этот прогресс стал тормозиться, пока это взаимовытеснение между племенным устройством и религией не дошло в VIII в. х. (XIV в.) до того, что движущая сила исламской цивилизации – а именно умеренная групповая солидарность, которая брала начало одновременно в племенном духе и религии – иссякла, и исламская цивилизация стала переживать застой и упадок.
Таким образом, можно сказать, что Ибн Халдун как носитель арабо-мусульманского самосознания[630] считал причиной упадка исламской цивилизации сращивание исламской и арабской идентичности или сращивание религии с племенем, а иначе говоря, в переходе религии под контроль одного конкретного племени. Поэтому он размышлял о факторе, который мог бы исполнить миссию по обеспечению разрыва между племенем и религией, а в конечном итоге создать свободу для разума, обеспечить его «текучесть» и интеллектуальное равновесие. Начало этой миссии было положено в исламской цивилизации, опиравшейся на религию, Достопочтенным Пророком (с). Именно по этой причине Ибн Халдун питал колоссальный интерес к личности Достопочтенного Пророка. Он составил толкование к «Касыдат ал-бурда» ал-Бусири[631], написанной им в качестве панегирика Пророку[632], и даже подарил его копию Тамерлану[633]. По мнению автора, помимо трансцендентных сторон личности Пророка, внимание Ибн Халдуна привлек также такой аспект, как его объединяющая роль для мусульман и создание им разрыва между племенем и религией, который привел к формированию великой исламской цивилизации. С точки зрения Ибн Халдуна, политическая программа Пророка (с) нашла продолжение и в эпоху Праведных Халифов, потому что политическое строение их власти носило консультативный и народный характер, а государство было фактором объединения племен и распространения ислама. Однако, начиная с эпохи Омейядов, государство перешло от народоправства к деспотии[634], а религия, вместо того чтобы способствовать объединению племен и выходу личности за рамки тесной племенной оболочки ради дальнейшего прогресса, оказалась в руках одного племени и потеряла роль объединяющего фактора для мусульман, создающего разрыв между племенем и обществом. Хотя Ибн Халдун и не может вспомнить ничего хорошего об эпохе Омейядов, он восхваляет ее за сильный племенной дух[635], однако упускает из виду тот факт, что цивилизирующее воздействие оказывает групповая солидарность, которая носит далеко не только племенной характер, но опирается на умеренную солидарность, образованную разрывом между племенем и религией. Несмотря на это, в других местах он также указывает на отсутствие прогресса общества в эпоху Омейядов[636]. С началом правления Аббасидов по мере завоеваний и сохранения зазора между религией и племенем исламская цивилизация переживала расцвет и блестящие времена, а по мере сращивания племени и религии она начала клониться к упадку и застою. Поэтому Ибн Халдун делает вывод о том, что государство и политическая структура определяют форму общества в целом и тип рациональности в частности.
Однако на третьем этапе Ибн Халдун задается вопросом о том, остались ли у исламской цивилизации силы для движения вперед, чтобы можно было думать о ее выходе из тупика путем реформирования политического и общественного устройства, а в итоге исправления интеллектуальной структуры? Когда Ибн Халдун выдвигал свои теории, в исламской цивилизации больше не оставалось групповой солидарности, чтобы можно было думать об исправлении ситуации.
Ибн Халдун считает, что не только исламская цивилизация, но и все цивилизации обладают определенным и ограниченным сроком жизни, а вечное существование является прерогативой Бога, тогда как все остальные существа преходящи и проявляют в этом мире вечную жизнь своего Господа в форме обустройства жизни и цивилизаций, так что, в принципе, постоянное возвышение и упадок различных цивилизаций носят обязательный и неизменный характер в связи с вечным существованием Бога и характером обустройства этого мира. Ибн Халдун истолковывает этот процесс как «обыкновенная закономерность» в этом мире, а оно неизменно[637]. Именно поэтому, как и в том случае когда Ибн Халдун отводил ограниченный срок жизни частным проявлениям групповой солидарности и государствам, он считал, что общая солидарность исламской цивилизации также обладает ограниченным сроком существования, и VIII в. х. (XIV в.) был периодом ее старости. Иначе говоря, исламская цивилизация была подобна молодому человеку, который состарился и уже не мог быть молодым, если только не погружался в длительный сон, пока в один прекрасный день к нему не приходили свежие силы. Однако могла ли она в этот раз извлечь урок из восьми веков своего движения и прогресса, чтобы двигаться дальше по верному пути?
В VIII в. х. (XIV в.) от арабского племенного духа уже ничего не осталось. Ибн Халдун не возлагал надежд даже на обетованного шиитам Имама ал-Махди, поскольку считал, что всякая власть происходит от племенного духа, тогда как в VIII в. х. (XIV в.) о курайшитском племенном духе уже не могло быть и речи[638]. Поэтому он старался доказать недостоверность хадисов о Махди[639]. Именно поэтому он считает допустимым сложившееся в исламском мире положение, и спустя столетия его правота становится очевидной – ведь уже несколько веков как исламская цивилизация погрузилась в трясину упадка и регресса, а иначе говоря, переживает «интеллектуальные сумерки», в результате чего западные колониальные державы эксплуатируют ее, что вызывает протесты даже интеллектуалов на самом Западе. Однако следует поразмыслить над тем, могут ли восемь веков блестящего развития этой цивилизации наряду с определенными кризисами послужить уроком, который позволил бы нам на этот раз сбалансировать интеллектуальную структуру и добиться еще большего прогресса путем исправления политических и социальных структур.
Решение Ибн Халдуном вопроса о создании уравновешенной социальной структуры. Ибн Халдун полагал, что государство является формальной причиной обустройства общества[640], то есть представляет собой базисную структуру, благодаря которой члены общества могут исполнять свои функции. По его мнению, в исламском обществе правитель, стоящий во главе государства, выполняет эту роль посредством религии[641]. Таким образом, он предотвращает проявления агрессии одних племен против других и умеряет их племенной дух, создавая новую групповую солидарность, представляющую собой продукт разрыва между племенной и религиозной солидарностью, а потому становится причиной установления дружбы и здоровых отношений между людьми и племенами, благодаря чему они могли бы избавиться от племенных конфликтов и жить в спокойной обстановке, имея здоровые и сильные мотивы для прогресса и достижения совершенства в масштабе всего общества.
Однако на завершающем этапе жизни Ибн Халдуна, который прошел в Египте, в ходе его мыслей возникла перемена. Воочию изучив опыт государств в западной части исламского мира, а также тщательно исследовав ход исторического развития исламской цивилизации, он пришел к новому пониманию социальной роли религии. Его вывод заключался в том, что даже в случае если во главе государства окажется религиозный и справедливый правитель, реформирование общества все равно не будет постоянным и устойчивым, потому что политическая власть и групповая солидарность правителей в процессе своего естественного развития окажутся подверженными упадку и разложению[642], в результате чего движение общества в направлении совершенства сделается проблематичным, а в случае дальнейшего продолжения этого процесса общество в самых различных отношениях станет клониться к упадку. Поэтому, с точки зрения Ибн Халдуна, на этот раз религии следует устойчиво играть свою роль уже в виде закона, создавая уравновешенные социальные структуры. Таким образом, в его представлении воля правителя уступает свое место в процессе реализации роли религии на уровне общества «закону», опирающемуся на шариат и разум. Именно поэтому он и приходит к новому пониманию функции философов в обществе, в соответствии с которым они должны изучать, толковать и исполнять под покровительством султана закон, опирающийся на разум и шариат, спасая тем самым общество от внутренней слабости и морального разложения[643]. Поэтому, на его взгляд, колоссальным значением для борьбы с моральными и социальными пороками, поддержания порядка в обществе, а в конечном счете процветания обустройства обладает именно судебная власть. Закон освобождает общество от разложения и упадка. Таково было новое понимание функции закона Ибн Халдуном. По его мнению, закон «не является плодом общественного строя, а является судьей общества. Таким образом, утверждение закона вместо мудрого правителя свидетельствует о важнейшем этапе в жизненном опыте Ибн Халдуна, а отношения между философом, законом и обществом представляют собой наиболее выдающуюся проблему в его социальной теории»[644].
С другой стороны, в ходе своих рассуждений он пришел к выводу, что, как он и думал, элементы утопизма бросили свою тень и на его идеи[645], тогда как представление об утопическом «добродетельном граде» ставит под вопрос волю Всевышнего и Его постоянное творческое воздействие, что ведет к распаду государства[646] и придании Богу пассивной роли в мире сущего. Однако он считал, что Бог обладает чистой и вечной активностью, в то время как утрата обществом динамизма в «добродетельном граде» противоречит представлению о том, что Аллах обладает жизнью и непрерывной творческой активностью. Поэтому на данном этапе он пришел к выводу, что, вместо того чтобы думать о создании общества, свободного от болезней, философ должен взять на себя обязанность врача, чтобы определить те болезни, которые поражают общество в том или ином месте или в то или иное время, и выписать лекарства для их излечения. Таким образом, вместо создания общества, организованного на основе полной справедливости и защищенного от притеснений и бесправия, философ берет на себя роль прокурора, который всякий раз и везде, где возникает несправедливость, старается устранить ее[647].
Именно поэтому после своего приезда в Египет в 786 г. л. х. (1384–1385 гг.) он занял пост верховного кадия[648]. Однако в этой области он придерживался жесткой позиции, будучи непримиримым ко всякому пороку в рамках судебной системы, и доходило до того, что египтяне жаловались на его безразличие к их обычаям. Тем не менее его позиция в этом вопросе состояла в том, что он должен исполнять шариатские заповеди и напоминать обществу о том, какие обязанности они имеют перед Богом[649], чтобы тем самым создать необходимую почву для установления интеллектуального равновесия, сочетающегося с развитием и прогрессом благоустройства.
На посту кадия, как он сам говорил, Ибн Халдун работал исключительно ради довольства Всевышнего и справедливо приводил в исполнение все заповеди Аллаха, подвергая преступников самым суровым наказаниям, и в конечном счете искоренил все распространенные в тогдашних судах средства обмана и пороки и снял с должности всех тех судей, которые недостаточно хорошо знали свое дело и выносили отменявшие друг друга решения. Однако стараниями его завистников, жаловавшихся на него султану, он был лишен этой должности и на этот раз оставил все свои попытки решения проблемы, найдя наилучшее пристанище и утешение в преподавании, исследованиях, написании книг и поклонении. В конце концов противоречия с окружающим обществом в вопросе преподавания и сочинения трудов вынудили его оставить Египет и отправиться в Мекку, чтобы на сей раз благоговейно предстать перед Домом Аллаха и признаться себе в своей человеческой слабости. Несмотря на это, когда он вернулся из Мекки, закон все равно оставался в его представлении единственным решением, позволявшим облегчить путь общества к обустроенности. Он еще несколько раз получал должность кадия, пока не умер, завещав свой путь грядущим поколениям.
1. С точки зрения Ибн Халдуна, Аллах присутствует в обществе и истории, проникая во всех их поры. Поэтому смысл бытия человека в этом мире – деятельность и совершенство на данной ступени бытия. В то же самое время между бытием общества и трансцендентными ступенями бытия не должно быть никакого промежуточного бытия.
2. На уровне общественного бытия человек может обрести совершенство только в условиях равновесия. Равновесие в обществе имеет два аспекта: равновесие социальной структуры и равновесие эпистемологической структуры. Уравновешенная социальная структура – это такая структура, в которой человек свободно перетекает между племенем и обществом, а уравновешенная эпистемологическая структура опирается на уравновешенную социальную структуру и представляет собой структуру, в рамках которой человек осуществляет познание в двух сферах – материальной и трансцендентной (то есть на уровне исторического бытия общества).
3. Исламская религия сумела создать зазор между племенем и обществом (исламской уммой), породив уравновешенную социальную структуру и подготовив почву для формирования уравновешенной эпистемологической структуры и прогресса мусульман.
4. В исламской истории уравновешенные социальные и эпистемологические структуры постоянно расширялись и сужались, пока исламское общество не утратило состояния равновесия и не стало клониться к упадку.
5. В исламском государстве реализация роли религии как фактора, способствующего равновесию в обществе, опирается на личную волю правителя, а когда политическая власть и господствующая групповая солидарность в процессе своего естественного развития подвергаются упадку и разложению, религия и общество вместе с властью правителя выходят из состояния равновесия и переживают упадок.
6. Закон, опирающийся на шариат и разум, может устойчиво осуществлять в обществе роль религии вместо личной воли правителя, которая является естественным явлением, подверженным изменениям и спадам, и уравновешивать социальные и эпистемологические структуры, чтобы вновь открыть в исламской цивилизации дорогу прогрессу.
Азад-Армаки, Таги. Джамеэшенаси-йе Эбн Халдун (Социология Ибн Халдуна). Тегеран: Тебьян, 1376 (1997).
Агаджари, Сее Хашем. Таамолати дар эльм-е тарих ва тарихнегяри-йе эслами. Гофтегухайи ба Сеед Хашем Агаджари, Голамхосейн Заргярнежад и Атаолла Хосейни. (Размышления об исторической науке и исламской историографии. Беседы с Сеед Хашемом Агаджари, Голамхосейном Заргяринежадом и Атаоллой Хосейни), под ред. Хасан Хазрати. Тегеран: Нагш-е джахан, 1381 (2002).
Ибн Халдун, Абд ар-Рахман. Ал-Мукаддима. Бейрут: Дар ал-кутуб ал-‘ильмиййа, 1413 г. л. х. (1992–1993).
Ибн Халдун, Абд ар-Рахман. Ал-‘Ибар (История Ибн Халдуна), пер. Абдольмохаммада Айати. Тегеран: Пежухешгях-е олум-е энсани ва моталеат-е фарханги (Институт изучения гуманитарных наук и культурных исследований), 1383 (2004).
Барнс, Гарри; Беккер, Говард. Тарих-е андише-йе эджтемаи (История социальной мысли), пер. Джавада Юсефиана и Али Маджиди. Т. 1. Тегеран: Амир Кабир, 1354 (1975).
Ал-Бусири, Мухаммад. Касыдат ал-мубаракат ал-бурда, пер., комм, и прим. Мохаммада Шейхольэслама. Тегеран: Соруш, 1361 (1982).
Тёрнер, Брайан. Макс Вебер ва эслам (Макс Вебер и ислам), пер. Саида Весали. Тегеран: Марказ, 1379 (2000).
Хосейни-Табатабаи, Мостафа. Мотафаккерин-е золами дар барабар-е мантег-е йунан (Исламские мыслители перед лицом греческой логики). Тегеран: Галам, б. д.
Абд ал-Джалиль, Дж. М. Тарих-е адабият-е араб (История арабской литературы), пер. Азарташа Азарнуша. Тегеран: Амир Кабир, 1373 (1994).
Табатабаи, Джавад. Эбн Халдун ва олум-е эджтемаи (Ибн Халдун и общественные науки). Тегеран: Тарх-е Ноу, 1374(1995).
Лакост, Ю. Джаханбини-йе Эбн Халдун (Мировоззрение Ибн Халдуна), пер. Мехди Мозаффари. Тегеран: Данешгях-е Техран (Тегеранский университет), 1354 (1975).
Мехди, Мохсен. Фальсафе-йе тарих-е Эбн Халдун (Философия истории Ибн Халдуна), пер. Маджида Масуди. Тегеран: Эльми ва фарханги, 1383 (2004).
Мададпур, Мохаммад. Хекмат-е дини ва юнанзадеги дар алам-е эслами аз агаз та аср-е Эбн Халдун (Религиозная философия и эллинизм в исламском мире с самого начала и до эпохи Ибн Халдуна). Тегеран: Марказ-е моталеат-е шарги-йе фарханг ва хонар (Центр восточных исследований культуры и искусства), 1374 (1995).
Нассар, Насеф. Андише-йе вагегера-йе Эбн Халдун (Реалистическая мысль Ибн Халдуна), пер. Юсефа Рахимлу. Тегеран: Нашр-е данешгяхи, 1366 (1987).
Нусбаум, Марта. Аресту (Аристотель), пер. Эззатоллы Фуладванд. Тегеран: Тарх-е Ноу, 1380 (2001).
Вульфсон, Гарри Острин. Фальсафе-йе эльм-е калам (Философия калама), пер. Ахмада Арама. Тегеран: Ал-Хода, 1368 (1989).
Issawi, Charles; Leaman, Oliver. “Ibn Khaldun”, Encyclopedia of philosophy, Routledge, Vol. 4, ed. By Edward Craig, London and New York, 1988.