Критика новейшего покушения реакции на свободную философию

Вот уже десять лет, как над горами южной Германии нависла грозовая туча, которая всё более угрожающе и мрачно надвигалась на северогерманскую философию. Шеллинг снова появился в Мюнхене; шла молва, что его новая система приближается к своему завершению, готовясь противопоставить себя засилью гегелевской школы. Сам Шеллинг решительно высказался против этого направления, и остальным противникам гегелевской школы, когда все их аргументы оказывались бессильными перед побеждающей силой этого учения, оставалось всё ещё последнее прибежище – ссылаться на Шеллинга, как на того человека, который в последней инстанции уничтожит это учение.

Ученики Гегеля могли поэтому только радоваться, когда полгода тому назад Шеллинг прибыл в Берлин и обещал отдать на суд публики свою теперь уже готовую систему. Можно было надеяться, что отныне не придётся слышать пустых докучливых разговоров о нём, о великом незнакомце, и можно будет, наконец, увидеть, что же представляет собой его система. И без того гегелевская школа при том боевом духе, которым она всегда отличалась, при присущей ей уверенности в себе могла только радоваться случаю скрестить шпаги со знаменитым противником. Ведь давно был брошен Шеллингу вызов со стороны Ганса, Михелета и «Athenäum», а его младшим ученикам – со стороны «Deutsche Jahrbücher».

Так надвинулась грозовая туча и разразилась громом и молнией, которые с кафедры Шеллинга стали приводить в возбуждение весь Берлин. Теперь гром затих, молния больше не сверкает. И что же? Попала она в цель? Охвачено ли уже пламенем всё здание гегелевской системы – этот гордый дворец мысли? Спешат ли гегельянцы спасти всё то, что можно ещё спасти? До сих пор этого ещё никто не видел.

А ведь от Шеллинга всего ожидали. Разве не стояли на коленях «позитивные»^{146} и не плакали о великой засухе на земле господней, моля о приходе дождевой тучи, которая нависла над далёким горизонтом? Разве не повторилось точь-в-точь то, что было некогда во Израиле, когда народ умолил Илью пророка прогнать недоброй памяти жрецов Ваала? А когда, наконец, он пришёл, великий заклинатель бесов, как сразу смолкло всё это крикливое, бесстыдное доносительство, как стих весь этот оглушительный крик и всё это неистовство для того, чтобы не пропало ни одно слово нового откровения! Как скромно отступили назад все эти храбрые рыцари из «Evangelische» и «Allgemeine Berliner Kirchenzeitung», из «Literarischer Anzeiger», из фихтевского журнала^{147}, чтобы дать место святому Георгию, который должен поразить ужасного дракона гегельянства, чьё дыхание – пламя безбожия и дым помрачения! Разве не водворилась такая тишина на земле, точно святой дух собирался снизойти, как будто господь бог сам пожелал говорить из облаков?

А когда философский Мессия взошёл на свой деревянный, весьма скверно обитый трон в Auditorium maximum[211], когда он возвестил дела веры и чудеса откровения, – какие восторженные крики понеслись ему навстречу из боевого стана «позитивных»! Как все уста славословили его, на которого представители «христианского» направления возложили свои надежды! Разве мы не слышали, что этот неустрашимый великан, подобно Роланду, один пойдёт во вражескую землю, чтобы водрузить своё знамя в сердце вражеской страны, взорвать внутреннюю твердыню беззакония, никогда не покорённую крепость идеи, так чтобы врагам без опоры, без центра невозможно было найти ни совета, ни надёжного прибежища в своей собственной стране? Разве уже не возвещалось ожидавшееся ещё до пасхи 1842 г. крушение гегельянства, смерть всех атеистов и нехристей?

Всё сложилось иначе. Гегелевская философия продолжает жить по-прежнему на кафедре, в литературе, среди молодёжи; она знает, что все до сих пор направленные против неё удары не могли нанести ей ни малейшего ущерба, и спокойно продолжает шествовать по пути своего внутреннего развития. Её влияние на нацию, как это доказывает растущая ярость и усиливающаяся деятельность её противников, находится на быстром подъёме, а Шеллинг оставил неудовлетворёнными почти всех своих слушателей.

Таковы факты, против которых не смогут представить ни одного основательного возражения даже немногочисленные последователи неошеллингианской премудрости. Когда стали замечать, что создавшиеся против Шеллинга предубеждения подтверждаются даже слишком хорошо, то вначале пришлось призадуматься, как совместить уважение к старому мастеру науки с тем открытым, решительным отклонением его претензий, к которому нас обязывал долг по отношению к Гегелю. Вскоре, однако, сам Шеллинг, к нашему удовольствию, помог нам освободиться от этой дилеммы, высказавшись о Гегеле в такой форме, которая сняла с нас всякую обязанность считаться с этим мнимым преемником Гегеля и мнимым победителем в споре с последним. Вот почему нельзя сетовать и на меня, если я в своих суждениях буду следовать демократическому принципу и, не считаясь ни с чьей личностью, ограничусь лишь изложением сущности дела и его истории.

Когда Гегель в 1831 г., умирая, завещал свою систему своим ученикам, число их было ещё сравнительно невелико. Система была налицо в тон строгой, неподвижной, но и прочной форме, которую с тех пор так часто порицали, но которая была не чем иным, как необходимостью. Сам Гегель, в гордой вере в силу идеи, мало сделал для популяризации своего учения. Все сочинения, опубликованные им, были написаны в строго научном, почти неудобочитаемом стиле и могли быть рассчитаны, как и «Jahrbücher für wissenschaftliche Kritik», где в том же стиле писали его ученики, только на немногочисленную учёную публику, к тому же предрасположенную к этому учению. Языку нечего было стыдиться рубцов, приобретённых в борьбе с мыслью; первая забота заключалась в стремлении решительно отбросить всё, связанное с представлениями, всё фантастическое, всё, связанное с чувствами, и постигнуть чистую мысль в её самосозидании. Как только этот надёжный операционный базис был обретён, можно было спокойно смотреть навстречу всякой позднейшей реакции со стороны исключённых элементов и даже спуститься в сферу нефилософского сознания, так как тыл оставался прикрытым. Влияние гегелевских лекций никогда не выходило за пределы небольшого круга, и как бы значительно оно ни было, оно могло принести плоды лишь в более поздние годы.

Когда же Гегель умер, его философия как раз и начала жить. Издание полного собрания его сочинений и, в особенности, его лекций оказало огромное воздействие. Новые врата разверзлись к скрытому чудесному кладу, который покоился в молчаливых недрах горы и чьё великолепие сияло до сих пор только для немногих. Невелико было число тех, кто имел мужество на свой страх и риск подступиться к этому лабиринту ходов; теперь же открылась прямая удобная дорога, по которой можно было достигнуть сказочного сокровища. Одновременно учение Гегеля приняло в устах его учеников более человеческую, более наглядную форму, оппозиция со стороны самой философии становилась всё слабее и незначительнее, и постепенно дело дошло до того, что только со стороны заскорузлых теологов и юристов можно было ещё слышать сетования на дерзкое вторжение некомпетентного лица в область их специальности. Молодёжь же с тем большей жадностью стала набрасываться на новые идеи, что совершившийся с течением времени прогресс в самой школе давал импульс к очень важным дискуссиям, касавшимся всех жизненных вопросов как науки, так и практики.

Те пределы, которые сам Гегель поставил как запруды мощному, бурно кипящему потоку выводов из его учения, обусловливались отчасти его временем, отчасти его личностью. Система в основных своих чертах была готова ещё до 1810 г., к 1820 г. мировоззрение Гегеля уже сложилось окончательно. Его политические взгляды, его учение о государстве, складывавшиеся под влиянием английских учреждений, носят явный отпечаток периода Реставрации, что отразилось также и на непонимании им июльской революции в её всемирно-исторической необходимости. Таким образом, Гегель сам на себе испытал верность своего изречения, что всякая философия представляет собой только выраженное в мыслях содержание своего времени. С другой стороны, если его личные взгляды благодаря системе и прояснились, то они всё же не остались без влияния на выводы последней. Так, например, его философия религии и его философия права безусловно получили бы совсем иное направление, если бы он больше абстрагировался от тех позитивных элементов, которыми он был пропитан под влиянием духовной атмосферы его времени, но зато он делал бы больше выводов из чистой мысли. Отсюда – все непоследовательности, все противоречия у Гегеля. Всё, что в его философии религии является чрезмерно ортодоксальным, всё, что в его философии права сильно отдаёт псевдоисторизмом, приходится рассматривать под этим углом зрения. Принципы всегда носят печать независимости и свободомыслия, выводы же – этого никто не отрицает – нередко осторожны, даже нелиберальны. Тут-то выступила часть его учеников, которая, оставаясь верной принципам, отвергла выводы, если они не могли найти себе оправдания. Образовалось левое течение. Руге создал ему в «Hallische Jahrbücher» орган, и сразу вслед за тем было провозглашено отпадение от власти «позитивного». Но пока ещё не осмеливались открыто высказать все выводы. Представители этого течения считали себя, даже после Штрауса, ещё находящимися в пределах христианства и даже чванились этим христианством перед евреями. Такие вопросы, как вопросы о личности бога и индивидуальном бессмертии, были им самим ещё недостаточно ясны, чтобы они могли решительно высказаться по поводу них. Больше того, когда они почувствовали, что неизбежные выводы скоро будут сделаны, у них возникло сомнение в том, не должно ли новое учение остаться эзотерическим достоянием школы и тайной для нации. Тут выступил Лео со своими «Гегелингами» и этим оказал своим противникам величайшую услугу. Как вообще всё то, что было рассчитано на уничтожение этого направления, выступление Лео шло только на пользу этому направлению и ясно доказывало ему, что оно идёт рука об руку с мировым духом. Лео дал гегелингам ясное представление о самих себе, вновь пробудил в них то гордое мужество, которое следует истине, не отступая перед самыми её крайними выводами, и высказывает её открыто и ясно, не страшась последствий. Забавно теперь читать то, что писали тогда против Лео гегелинги в свою защиту, забавно видеть, как эти бедняги гегелинги извиваются, открещиваясь от выводов Лео и обставляя их всевозможными оговорками. Теперь никому из них не приходит в голову опровергать обвинительные пункты Лео – так велика стала их дерзость за эти три года. «Сущность христианства» Фейербаха^{148}, «Догматика» Штрауса^{149} и «Deutsche Jahrbücher» свидетельствуют о тех результатах, к которым привело доносительство Лео, а «Трубный глас»^{150} даже доказывает наличие таких выводов уже у самого Гегеля. Эта книга уже потому так важна для выяснения позиции Гегеля, что она показывает, как часто в Гегеле независимый, смелый мыслитель брал верх над поддающимся тысячам влияний профессором. Она является реабилитацией личности человека, от которого требовали, чтобы он поднялся над своим временем не только в той сфере, где он был гениален, но и в тех областях, где он таковым не был. Здесь – подтверждение того, что Гегель оправдал и это ожидание.

Таким образом, «гегелингская банда» нисколько не скрывает теперь, что она не может и не хочет больше рассматривать христианство как свой предел. Все основные принципы христианства, мало того, всё, что вообще до сих пор называлось религией, рухнуло под беспощадной критикой разума; абсолютная идея претендует на роль основательницы новой эры. Великий переворот, по отношению к которому французские философы прошлого столетия являлись только предшественниками, получил своё завершение, осуществил своё самосозидание в царстве мысли. Философия протестантизма, начавшаяся с Декарта, завершила своё развитие; наступило новое время, и священной обязанностью всех тех, кто идёт в ногу с саморазвивающимся духом, является – ввести в сознание нации и сделать жизненным принципом Германии этот грандиозный результат.

Пока совершалось это внутреннее развитие гегелевской философии, не осталось без изменения и её внешнее положение. Умер министр Альтенштейн, благодаря содействию которого в Пруссии была подготовлена колыбель нового учения; с наступившими переменами не только прекратилось всякое покровительство этому учению, но даже проявилось стремление постепенно отлучить его от государства. Это было следствием более сильного проявления принципов как со стороны государства, так и со стороны философии. Так как последняя не постеснялась высказать то, что считала необходимым, то было вполне естественно, что и государство с большей определённостью сделало свои выводы. Пруссия является христианско-монархическим государством, и её всемирно-историческое положение даёт ей право на то, чтобы её принципы были признаны фактически действующими. Можно их разделять или нет, но они существуют, и Пруссия достаточно сильна, чтобы в случае необходимости заставить считаться с ними. К тому же гегелевская философия не имеет никакого основания жаловаться на это. Её прежнее положение бросало ложный свет на неё и привлекало к ней множество мнимых последователей, на которых нельзя было рассчитывать в период борьбы. Её мнимые друзья – эгоисты, люди поверхностные, половинчатые, несвободные, теперь благополучно отступили, и она теперь знает, каково её положение и на кого она может рассчитывать. К тому же, она может только радоваться обострению противоречий, так как конечная победа за ней всё же обеспечена. Таким образом, было вполне естественно, что, в противовес господствовавшим до последнего времени тенденциям, были приглашены представители противоположного направления. Снова разгорелась борьба против гегелевской философии, а когда историко-позитивная фракция набралась храбрости, в Берлин был приглашён Шеллинг, чтобы разрешить этот спор и разделаться с учением Гегеля в его собственной философской сфере.

Появление Шеллинга в Берлине должно было возбудить всеобщий напряжённый интерес. Он сыграл значительную роль в истории новейшей философии; несмотря на то, что он пробудил столько мысли, он, между тем, никогда не давал законченной системы и неизменно откладывал сведение своих счётов с наукой до тех пор, пока не пообещал, наконец, теперь представить этот окончательный отчёт обо всей своей жизненной деятельности. В своей первой лекции он действительно взялся совершить примирение веры и знания, философии и откровения, и ещё многое другое он пообещал нам. Другим, важным моментом, способствовавшим повышению интереса к нему, было его отношение к тому, кого он пришёл победить. Друзья и товарищи по комнате ещё в университетские годы, эти два человека жили потом в Иене вместе так дружно, что и по сей день остаётся нерешённым, каково было их взаимное влияние друг на друга. Достоверно только одно, что именно Гегель довёл до сознания Шеллинга, в какой мере он, сам того не зная, вышел за пределы Фихте[212]. Однако вскоре после их разлуки до тех пор параллельно шедшие пути их развития стали расходиться. Гегель, чья глубоко внутренняя беспокойная диалектика только теперь, после того как влияние Шеллинга отступило на задний план, начала по-настоящему развиваться, сделал в 1806 г. в своей «Феноменологии духа»^{151} огромный шаг вперёд по сравнению с натурфилософской точкой зрения и объявил о своей независимости от последней. Шеллинг всё больше стал отчаиваться в возможности достигнуть на избранном им пути тех великих результатов, к которым он стремился, и попытался уже в то время овладеть абсолютом непосредственным образом, исходя из эмпирической предпосылки высшего откровения. В то время как способность Гегеля творить мысли неизменно проявлялась всё энергичнее, живее и деятельнее, Шеллинг, как уже показывает этот ход его рассуждений, впал в состояние духовного изнеможения, которое нашло вскоре своё выражение также в затухании его литературной деятельности. Сколько бы он теперь самодовольно ни рассказывал о своей долгой, совершавшейся в тиши философской работе, о тайных кладах своего письменного стола, о своей тридцатилетней войне с мыслью, ему никто больше не верит. Разве мыслимо, чтобы человек, который всю силу своего духа сосредоточил на одном пункте, человек, считающий себя ещё в полном обладании той юношеской силы, которая некогда преодолела самого Фихте, человек, который претендует быть богатырём науки, гением первого ранга, – а ведь только такой человек, как это всякий должен признать, мог бы свергнуть Гегеля, – разве мыслимо, чтобы такой человек мог потратить тридцать и больше лет на то, чтобы добиться таких незначительных результатов? Если бы Шеллинг не стремился так облегчить себе свою философскую деятельность, то разве не нашли бы все этапы хода его мыслей своё выражение в отдельных печатных работах? Да и кроме того Шеллинг всегда проявлял в этом отношении мало самоограничения и все новое, что он находил, немедленно выпускал в свет без особой критики. Если он всё это время продолжал чувствовать себя королём науки, как мог он жить без признания своего народа, как мог он удовлетворяться жалким существованием какого-нибудь низложенного монарха, какого-нибудь Карла X, как мог он удовлетвориться давно изношенным и поблекшим пурпуром философии тождества? Разве он не должен был пустить в ход все средства, чтобы вернуть себе потерянные права, чтобы завоевать снова тот трон, который был отнят у него «позднее пришедшим»? Вместо этого он свернул с пути чистой мысли, погрузился в мифологическую и теософическую фантастику и, как приходится думать, берёг свою систему для нужд прусского короля, ибо по зову последнего стало готовым сразу то, что раньше никак не могло получить законченной формы. Так прибыл он сюда с примирением веры и знания в чемодане, заставил о себе говорить и взошёл, наконец, на кафедру. И что же представляло собой то новое, что он принёс с собой, то неслыханное, что должно было совершить чудеса? Философию откровения, которую он, «начиная с 1831 г., в той же самой форме» читал в Мюнхене, и философию мифологии, «которая берёт своё начало с ещё более раннего периода». – Безусловное старьё, которое вот уже десять лет бесплодно провозглашалось в Мюнхене, которое могло пленить только какого-нибудь Рингсейса, какого-нибудь Шталя. И это Шеллинг называет своей «системой»! Вот где кроются спасающие мир силы, заклинания, призванные изгнать безбожие – именно в том семени, которое не дало никаких всходов в Мюнхене! Почему же Шеллинг не опубликовал этого, вот уже десять лет готового, курса лекций? При всей самонадеянности Шеллинга и его уверенности в успехе, должна ведь существовать какая-то скрытая причина, какое-то тайное сомнение, которые удерживают его от этого шага.

Выступив перед берлинской публикой, он, конечно, вышел на несколько более широкую общественную арену, чем это было до сих пор в Мюнхене. То, что там легко могло остаться эзотерическим тайным учением, так как никому до этого дела не было, беспощадно извлекается здесь на свет божий. Никто не будет впущен здесь в царство небесное, прежде чем он не пройдёт через чистилище критики. Всё необыкновенное, что сказано было сегодня в здешнем университете, будет завтра напечатано во всех немецких газетах. Таким образом, все те основания, которые удерживали Шеллинга от печатания его лекций, должны были бы удержать его и от переселения в Берлин, и даже, пожалуй, ещё в большей мере, ибо печатное слово не допускает никаких недоразумений, между тем как слово, мимолётно сказанное, наскоро записанное и, может быть, только краем уха слышанное, неизбежно подвергается лжетолкованиям. Но само собой разумеется, что теперь уже не было выбора; он должен был ехать в Берлин, иначе своим отказом он признал бы свою неспособность победить гегельянство. Но и печатать курс было уже слишком поздно, ибо в Берлин необходимо было привезти с собой нечто новое, неопубликованное, а что в его «письменном столе» никаких других вещей не имеется, – это показывает его здешнее выступление.

При таких-то обстоятельствах Шеллинг уверенно и смело взошёл здесь на кафедру и начал свой курс перед аудиторией почти в четыреста человек из представителей всех сословий и наций, заранее суля своим слушателям нечто необычайное. Из этих лекций, основываясь на своих заметках, сверенных с чужими, по возможности точными записями, я сообщу то, что необходимо для оправдания моей оценки.

Всякая философия ставила себе до сих пор задачей понять мир как нечто разумное. Всё, что разумно, то, конечно, и необходимо; всё, что необходимо, должно быть или, по крайней мере, стать действительным. Это служит мостом к великим практическим результатам новейшей философии. А так как Шеллинг этих результатов не признаёт, то с его стороны было вполне последовательно также отрицать разумность мира. Но прямо высказать это у него, однако, не хватило мужества, и он предпочёл вместо этого отрицать разумность философии. Таким-то образом он пробирается наивозможно кружным путём между разумом и неразумностью, называя разумное термином – постигаемое а priori[213], неразумное термином – постигаемое а posteriori[214] и относя первое к «чистой науке разума или к негативной философии», второе – к вновь создаваемой «позитивной философии».

Здесь первая глубокая трещина между Шеллингом и всеми другими философами; здесь его первая попытка протащить в свободную науку мышления веру в авторитет, мистику чувств и гностическую фантастику. Единство философии, цельность всякого мировоззрения разрывается во имя самого неудовлетворительного дуализма; противоречие, составляющее всемирно-историческое значение христианства, возводится также в принцип философии. Мы поэтому должны с самого начала протестовать против этого раздвоения. Кроме того, насколько оно несостоятельно, нам станет ясно, когда мы проследим ход тех рассуждений Шеллинга, которыми он пытается оправдать свою неспособность постигнуть вселенную как нечто разумное и целое. Он исходит из схоластического положения, что в вещах следует проводить различие между их quid и quod, между чтò [Was] и что [Dass]. Чтò такое вещи – этому учит нас разум; что они существуют – это показывает нам опыт. Всякая попытка упразднить это различие ссылкой на тождество мышления и бытия является злоупотреблением этим положением. Результатом логического процесса мысли может быть только идея мира, но не реальный мир. Разум, по Шеллингу, просто бессилен доказать существование чего-либо и должен в этом отношении удовлетвориться свидетельством опыта. Однако философия занималась также вещами, выходящими за пределы всякого опыта, например, богом. И вот спрашивается, способен ли разум доказать существование этих вещей? Чтобы ответить на этот вопрос, Шеллинг пускается в длинные рассуждения, которые мы считаем совершенно излишним приводить здесь, так как вышеупомянутые предпосылки не допускают никакого ответа, кроме решительного нет. Это и есть результат шеллинговского рассуждения. Отсюда, согласно Шеллингу, с необходимостью следует, что разум в своём чистом мышлении должен иметь своим объектом не действительно существующие вещи, а вещи, поскольку они возможны, не бытие вещей, а их сущность, и соответственно этому только сущность бога, а не его существование может явиться предметом его исследования. Таким образом, для действительного бога следует изыскать сферу, отличную от сферы чистого разума, вещи должны обладать предпосылкой существования; они только потом, a posteriori, окажутся возможными или разумными, а в своих последствиях – доступными опыту, т.е. действительными.

Противоположность Гегелю выражена здесь уже со всей резкостью. Гегель с той наивной верой в идею, над которой так возвысился Шеллинг, утверждает: чтò разумно, тò вместе с тем и действительно; Шеллинг же говорит, что всё разумное возможно, и этим бьёт наверняка, ибо это положение, при широком объёме понятия возможного, неопровержимо. В то же время этим самым он обнаруживает, как это выяснится позднее, отсутствие ясности понимания в отношении всех чисто логических категорий. Я мог бы уже сейчас показать ту брешь в вышеприведённом боевом строе умозаключений, через которую злой дух зависимости пробрался в ряды свободных мыслей, но я хочу отложить это до более удобного случая, чтобы не повторяться, и перейти к содержанию чистой науки разума в том виде, как оно было сконструировано Шеллингом перед его слушателями к большой потехе всех гегельянцев. Содержание это сводится к следующему:

Разум есть бесконечная потенция познания. Потенция означает то же, что способность (познавательная способность Канта). Как таковая она кажется лишённой всякого содержания, на самом же деле она во всяком случае таковое имеет, притом без всякого содействия, без всякого акта с её стороны, ибо в противном случае она перестала бы быть потенцией, так как потенция и акт противостоят друг другу. Этим по необходимости непосредственным врождённым содержанием может быть только бесконечная потенция бытия, соответствующая бесконечной потенции познания, так как всякому познанию соответствует некоторое бытие. Эта потенция бытия, эта бесконечная возможность бытия является той субстанцией, из которой мы должны выводить наши понятия. Занятие ею есть чистое, самому себе имманентное мышление. Эта чистая возможность бытия не есть только простая готовность к существованию, а понятие самого бытия, нечто по своей природе вечно переходящее в понятие, или то в понятии, что стремится к переходу в бытие, сущее, которое нельзя удержать от бытия и которое поэтому переходит от мышления к бытию. Это – подвижная природа мышления, в силу которой оно не может свестись к простому мышлению, а мышление вынуждено вечно переходить в бытие. Однако это не есть переход в реальное бытие, а лишь логический переход. Таким образом, вместо чистой потенции появляется логически сущее. Но так как бесконечная потенция является prius[215] того, что возникает в самом мышлении благодаря переходу в бытие, а только бесконечной потенции может соответствовать всякое действительное бытие, то разум обладает, в качестве неотделимого от него содержания, потенцией занять априорное положение по отношению к бытию и, таким образом, не прибегая к помощи опыта, постигнуть содержание всякого действительного бытия. Всё, что совершается в действительности, разум познал как логически необходимую возможность. Он не знает, существует ли мир, он только знает, что если мир существует, то он должен иметь такие-то и такие-то свойства.

То обстоятельство, что разум есть потенция, вынуждает нас, следовательно, и его содержание признать потенциальным. Бог, следовательно, не может быть непосредственно содержанием разума, ибо он есть нечто действительное, а не только потенциальное, возможное. В потенции бытия мы впервые открываем возможность перехода в бытие. Это бытие отнимает у потенции её власть над самой собой. Прежде потенция была властна над бытием: она могла перейти в него, а также и не перейти. Теперь же она подпала под власть бытия, находится у него в подчинении. Это есть лишённое духовности, лишённое понятия бытие, ибо дух есть власть над бытием. Это лишённое понятия бытие не существует больше в природе, где всё уже запечатлено формой, но легко видеть, что этому оформленному бытию предшествовало слепое, беспредельное бытие, которое лежит в основе как материя. Но потенция есть то свободное бесконечное, что может переходить, а также и не переходить в бытие; таким образом, две противоречивых противоположности – бытие и небытие – не исключают в ней друг друга. Эта способность «также и не переходить» равна первой способности «переходить в бытие» пока первая способность остаётся в потенции. Лишь когда непосредственно могущее существовать действительно переходит, второе – из него исключается. Индифферентность обоих в потенции тогда прекращается, ибо теперь первая возможность исключает из себя вторую. Этой второй – возможности существования – даётся способность осуществиться только через исключение первой. Подобно тому как в бесконечной потенции способность перехода и способность неперехода не исключаются взаимно, они также не исключают и того, что свободно витает между бытием и небытием. Таким образом, мы имеем три потенции. Первая содержит непосредственное отношение к бытию, вторая – посредственное, могущее быть лишь через исключение первой потенции. Таким образом, мы имеем: 1) тяготеющее к бытию, 2) тяготеющее к небытию, 3) свободно витающее между бытием и небытием. Перед переходом третья потенция не отличается от непосредственной потенции и только тогда станет бытием, когда будет исключена из первых двух; она может осуществиться только тогда, когда обе первые потенции перешли в бытие. Этим замыкается цепь возможностей, и внутренний организм разума исчерпывается в этой совокупности потенций. Первой возможностью является только та, которой может предшествовать лишь сама бесконечная потенция. Есть нечто, что, покинув сферу возможности, бывает только чем-нибудь одним, но до того, как оно решилось на это, остаётся instar omnium[216], тем, что непосредственно предстоит, также и тем, что противостоит, противостоит другому, оказывает сопротивление призванному следовать за ним. Оставляя своё место, оно передаёт свою власть другому, возводя это последнее в ранг потенции. Этому другому, возведённому в ранг потенции, оно само подчинится как относительно несуществующее. Прежде всего выступает могущее быть в переходном смысле, которое является поэтому также наиболее случайным, наиболее необоснованным, тем, что может найти своё основание только в последующем, а не в предшествующем. Только подчиняясь этому последующему, будучи для него относительно несуществующим, оно само через это получает впервые обоснование, становится чем-то, так как, предоставленное самому себе, оно расплылось бы в ничто. Это первое начало есть prima materia[217] всякого бытия, достигающая определённости бытия только тогда, когда полагает над собой нечто высшее. Второе – могущее быть – полагается и возвышается в свою потенцию только благодаря вышеуказанному исключению первого из его невозмутимости; то, что в самом себе ещё не есть могущее быть, становится теперь таковым благодаря отрицанию. Вместо представляемой им первоначальной категории не-непосредственной возможности бытия оно положено как невозмутимое, спокойное хотение, и оно по необходимости будет стремиться отрицать своё отрицание и вернуться обратно в своё невозмутимое бытие. Это может произойти только таким путём, что первое из своего абсолютного отчуждения снова приводится в состояние возможности бытия. Таким образом, мы получаем высшую форму возможности бытия, бытие, снова сведённое к своей возможности, которое, как высшее бытие, является владеющим самим собой бытием. Так как бесконечная потенция не исчерпывается непосредственной возможностью бытия, то второе начало, заключающееся в ней, может быть непосредственно только невозможностью бытия. Но непосредственная возможность бытия уже вышла за пределы возможности; поэтому вторая потенция может быть только непосредственной не-невозможностью бытия, совершенно чистым бытием, ибо только сущее не есть возможность бытия. Во всяком случае чистое бытие может быть, как бы это ни казалось противоречивым, потенцией, ибо оно не есть действительное бытие, оно не перешло, подобно последнему, a роtentia ad actum[218], а является actus purus[219]. Непосредственной потенцией оно, конечно, не является, но отсюда ещё не следует, что оно вообще не может быть потенцией. Оно должно быть отрицаемо с тем, чтобы быть осуществлённым; таким образом, оно не является везде и непременно потенцией, но может стать потенцией через отрицание. До тех пор, пока непосредственно могущее быть оставалось только потенцией, оно само покоилось в чистом бытии; как только оно возвышается над потенцией, оно вытесняет чистое бытие из своего бытия, чтобы самому стать бытием. Чистое бытие, подвергшееся отрицанию как actus purus, становится, таким образом, потенцией. Оно не обладает, следовательно, никакой свободой воли, но вынуждено действовать, вновь отрицать своё отрицание. Таким образом, оно могло бы переходить ab actu ad potentiam[220] и найти своё осуществление вне себя. Первое, беспредельное бытие было то нежелаемое, та hyle[221], с которой демиургу приходится бороться. Оно полагается с тем, чтобы немедленно быть отрицаемым второй потенцией. На место беспредельного бытия должно явиться оформленное бытие, оно должно быть обратно переведено через ряд ступеней в возможность бытия, становясь тогда владеющей собой и на высшей ступени самосознающей способностью. Таким образом, между первой и второй возможностью лежит целый ряд производных возможностей и промежуточных потенций. Они составляют уже конкретный мир. Как только полагаемая вне себя потенция целиком и без остатка снова обращена в способность, во владеющую собой потенцию, сходит со сцены также и вторая потенция, так как она только для того и существует, чтобы отрицать первую, и в этом акте отрицания первой она уничтожает самоё себя как потенцию. По мере того как она преодолевает противостоящее ей бытие, она уничтожает себя самоё. Этим дело теперь ограничиться не может. Чтобы в бытии было нечто завершённое, на место всецело побеждённого второй потенцией бытия должно быть положено нечто третье, чему вторая потенция всецело передаёт свою мощь. Это нечто не может быть ни чистой возможностью бытия, ни чистым бытием бытия, а только тем, что в бытии является возможностью бытия, а в возможности бытия является бытием; это есть противоречие между потенцией и бытием, полагаемое как тождество, то, что свободно витает между обоими, дух – неисчерпаемый источник бытия, который совершенно свободен и в бытии не перестаёт оставаться потенцией. Это начало не может действовать непосредственно, а может только осуществиться через вторую потенцию. Так как второе начало является опосредствованием между первым и третьим началом, то это третье начало полагается благодаря преодолению первого вторым. Это третье начало, оставшееся непреодолённым в бытии, является, в качестве духа, могущим быть бытием и завершающим бытие, так что его вступление в бытие даёт завершённое бытие. Во владеющей собой способности, в духе, природа достигает своего завершения. Эта последняя способность может также отдаться новому, сознательно вызванному движению и построить себе, таким образом, над природой новый интеллектуальный мир. И эта возможность должна быть исчерпана наукой, которая, таким образом, становится философией природы и философией духа.

Благодаря этому процессу исключается всё, что не имманентно мышлению, всё, перешедшее в бытие, и остаётся потенция, которой не требуется больше переходить в бытие, так как бытие находится не вне её, а её возможность бытия и составляет её бытие; существо, не подчинённое больше бытию, а являющееся бытием в своей истинности, – так называемое высшее существо. Таким образом, осуществляется высший закон мышления: потенция и акт совмещаются в одном существе, мышление остаётся теперь в самом себе и остаётся благодаря этому свободным мышлением, не подчинённым больше безудержному, необходимому движению. Здесь достигнуто то, что вначале было предметом желания; владеющее собой понятие (ибо понятие и потенция тождественны), которое, так как оно является единственным в своём роде, имеет особое название и, так как оно есть то, что было изначально желаемым, называется идеей. Ибо кто в мышлении не интересуется результатом, чья философия не сознаёт своей собственной задачи, тот подобен тому художнику, который стал бы малевать наугад, совершенно не думая о том, что выйдет из его работы.

Вот в общих чертах то, что сообщил нам Шеллинг о содержании своей негативной философии, и этот очерк вполне достаточен, чтобы увидеть весь фантастичный и нелогичный характер его способа мышления. Он уже неспособен больше двигаться в сфере чистой мысли даже в течение короткого времени; каждую минуту ему перебегают дорогу самые фантастические, самые причудливые призраки, так что кони его философской колесницы от испуга становятся на дыбы, и он сам сворачивает с первоначально намеченного направления, гоняясь за этими туманными призраками. Сразу бросается в глаза, что его три потенции, если их свести к их голому логическому содержанию, представляют собой не что иное, как три момента гегелевского хода развития путём отрицания, только оторванные друг от друга, зафиксированные в их оторванности и пригнанные к целям «сознающей свои задачи философии». Печально видеть, как Шеллинг низводит мысль из её возвышенного, чистого эфира в область чувственных представлений, как он срывает с её головы корону из чистого золота и, нарядив её в корону из золотой бумаги, заставляет её, пьяную от тумана и испарений необычной романтической атмосферы, бродить пошатывающейся походкой на потеху уличных мальчишек. Эти так называемые потенции не являются вовсе мыслями, это – расплывчатые фантастические образы, в которых сквозь таинственно окутывающее их облачное покрывало уже ясно вырисовываются очертания трёх божественных ипостасей. Мало того, они обладают уже известным самосознанием: одна «тяготеет» к бытию, вторая – к небытию, третья «свободно витает» между обеими. Они «уступают друг другу место», у них разные «места», они «вытесняют» друг друга, они «противостоят» друг другу, они ведут борьбу между собой, они «стараются отрицать друг друга», они «действуют», они «стремятся» и т.д. Это странное превращение мысли в чувственное представление вытекает опять-таки из ошибочного понимания гегелевской логики. Ту могучую диалектику, ту внутреннюю движущую силу, которая, точно чувствуя моральную ответственность за несовершенство и односторонность отдельных предикатов идеи, неустанно толкает их к новому развитию и возрождению до тех пор, пока они в качестве абсолютной идеи не воскреснут в последний раз из могилы отрицания в нетленной незапятнанной красоте, – эту могучую диалектику Шеллинг смог понять только как самосознание отдельных категорий, между тем как она представляет собой самосознание всеобщего, мышления, идеи. Язык пафоса он хочет возвысить до абсолютно-научного, не показав нам предварительно чистой мысли в единственно подходящей для неё форме изложения. С другой стороны, он так же мало способен постигнуть идею бытия в её совершенной абстракции, доказательством чему может служить тот факт, что он определения «бытие» и «сущее» постоянно употребляет как равнозначащие. Бытие он может мыслить только как материю, как hyle, как беспорядочный хаос. К тому же мы имеем теперь уже несколько таких материй – «беспредельное бытие», «оформленное бытие», «чистое бытие», «логическое бытие», «действительное бытие», «невозмутимое бытие», а позже мы ещё сверх того получим «предвечное бытие» и «противоречивое бытие». Забавно видеть, как эти различные виды бытия сталкиваются и вытесняют друг друга, как потенции предоставляется только на выбор: затеряться в этой беспорядочной массе или остаться пустым призраком. И пусть мне не говорят, что дело тут только в образной форме изложения; напротив, это гностически-восточное бредовое мышление, представляющее себе каждое определение идеи или как личность или как материю, является основанием всего процесса. Устраните этот способ созерцания и всё рухнет. Уже основные категории – потенция и акт – возникли в очень смутный период, и Гегель был совершенно прав, когда он выбросил из «Логики» эти неясные определения. Шеллинг к тому же ещё усугубляет путаницу, употребляя эту противоположность попеременно и произвольно вместо следующих гегелевских определений: в-себе-бытие и для-себя-бытие, идеальность и реальность, сила и проявление, возможность и действительность, и, сверх того, потенция ещё остаётся особой, чувственно-сверхчувственной сущностью. Но по преимуществу, однако, она означает у Шеллинга возможность, и, таким образом, мы здесь имеем философию, основанную на возможности. В этом отношении Шеллинг по праву называет свою науку разума «ничего не исключающей», ибо возможно в конце концов всё. Но дело заключается в том, чтобы мысль себя оправдала посредством своей внутренней силы к осуществлению. И поблагодарят же немцы за такую философию, которая тащит их по непроходимой дороге и через бесконечно скучную Сахару возможности, не давая им ничего реального для утоления голода и жажды и не приводя их ни к какой цели, а лишь туда, где реальный мир, по её собственному утверждению, остаётся для разума книгой за семью печатями.

Однако возьмём на себя труд последовать за ним через ничто. Шеллинг говорит: сущность – для понятия, бытие – для познания. Разум есть бесконечная потенция познания, его содержание – бесконечная потенция бытия, как изложено выше. Но тут он вдруг начинает действительно познавать бесконечную потенцию бытия посредством потенции познания. Может ли он это? Нет. Познание есть акт, акту соответствует акт, «познанию соответствует бытие», следовательно, предыдущему актуальному познанию соответствует актуальное, действительное бытие. Таким образом получается, что разум против воли вынужден познать действительное бытие, и, несмотря на все старания удержаться в открытом море возможности, мы выбрасываемся прямо на ненавистный берег действительности.

Но, возразят нам, потенция бытия познаётся ведь только после её перехода, который является, конечно, логическим. Однако Шеллинг сам говорит, что логическое бытие и потенция бытия, понятие и потенция тождественны. Если, таким образом, потенция познания действительно переходит в акт, то потенция бытия не может удовлетвориться одним обманчивым, мнимым переходом. Раз потенция бытия не переходит действительно, то она остаётся потенцией, следовательно, не может познаваться разумом и, таким образом, является не «необходимым содержанием разума», а чем-то абсолютно неразумным.

Или Шеллинг думает назвать ту деятельность, которую разум проявляет в отношении своего объекта, не познанием, а, скажем, пониманием? Тогда разум неизбежно свёлся бы к бесконечной потенции понимания, так как он в своей собственной науке вообще не доходил бы до познания.

С одной стороны, Шеллинг исключает существование из числа объектов разума, с другой же стороны – он его снова включает в него вместе с познанием. Познание для него – единство понятия и существования, логики и эмпирии. Итак, всюду противоречия, куда бы мы ни обратились. Как же так?

Является ли разум в самом деле бесконечной потенцией познания? Является ли глаз потенцией зрения? Глаз, даже закрытый глаз, всегда видит: даже тогда, когда ему кажется, что он ничего не видит, он всё же видит темноту. Только больной глаз, именно излечимо-слепой, представляет потенцию зрения, не являясь одновременно актом, и только неразвитой или временно помутившийся разум представляет лишь потенцию познания. Но ведь представление о разуме как о потенции кажется столь правдоподобным? Он действительно является потенцией и не только возможностью, но и абсолютной силой, необходимостью познания. Последняя, однако, должна проявиться, должна познавать. Разделение потенции и акта, силы и её проявления, есть явление только конечного, в бесконечности же потенция совпадает со своим актом, сила – со своим собственным проявлением. Ибо бесконечное не терпит внутри себя противоречия. Если разум является бесконечной потенцией, то он является, в силу этой бесконечности, также и бесконечным актом. Иначе пришлось бы и самую потенцию считать конечной. Это заложено также уже в непосредственном сознании. Разум, который не идёт дальше потенции познания, называется неразумием. Только тот разум является действительным разумом, который доказывает свою состоятельность в акте познания, и только тот глаз, который действительно видит, является настоящим глазом. Значит, здесь противоположность между потенцией и актом оказывается сразу разрешимой, в конечном счёте ничтожной, и это решение является триумфом гегелевской диалектики над ограниченностью Шеллинга, который не может справиться с этим противоречием, ибо даже там, где в идее потенция и акт должны совпадать, – это только утверждается, но действительный взаимный переход друг в друга этих определений не раскрывается.

Но если Шеллинг скажет: разум есть понимание и, так как понятие есть потенция, он есть потенция познания, которая только тогда становится действительным познанием, когда она находит какой-нибудь реальный объект для познавания; напротив, в науке чистого разума, где разум занимается потенцией бытия, он остаётся внутри потенции познания и только понимает, – в таком случае уже независимо от вышеприведённых рассуждений о потенции и акте всякий должен будет признать, что целью потенции познания может быть только переход к действительному познанию и что без этого перехода она – ничто. Таким образом, оказывается, что содержание науки чистого разума совершенно беспредметно, пусто, бесполезно и что разум, когда он выполняет свою задачу и действительно познаёт, становится неразумием. Если Шеллинг признаёт, что сущность разума есть неразумие, то мне, конечно, ничего больше не остаётся сказать.

Вот почему Шеллинг с самого начала так запутался со своими потенциями, переходами и соответствиями, что из путаницы логического бытия и бытия реального, от которых он хочет избавиться, он вынужден искать выход в признании совершенно иного пути мышления, чем его собственный. Пойдём, однако, дальше.

Таким образом, разум должен постигнуть содержание всякого действительного бытия и занять по отношению к нему априорное положение; он не обязан доказать, что что-либо существует, а только то, что, если что-либо существует, оно должно обладать такими-то и такими-то свойствами – в противоположность утверждению Гегеля, по которому вместе с мыслью дано также и реальное существование. Но в этих положениях опять полнейшая путаница. Ни Гегелю, ни кому-либо другому не приходило в голову доказывать существование какой-либо вещи, не имея для этого эмпирических предпосылок; он доказывает только необходимость существующего. Здесь Шеллинг представляет себе разум так же абстрактно, как раньше потенцию и акт, и поэтому вынужден приписать ему домировое существование, совершенно оторванное от всякого другого существования. Вывод новейшей философии, который ещё встречался в прежней философии Шеллинга, по крайней мере в её предпосылках, и который лишь Фейербах со всей остротой довёл до сознания, состоит в том, что разум может существовать только как дух, а дух может существовать только внутри и вместе с природой, а не так, что он в совершенной изолированности от всей природы, бог весть где, живёт какой-то обособленной жизнью. Это признаёт и Шеллинг, когда он устанавливает как цель индивидуального бессмертия не освобождение духа от природы, а как раз надлежащее равновесие обоих; также, когда он далее говорит о Христе, что он не растворился во вселенной, а как человек вознёсся одесную бога. (Следовательно, остальные две божественные личности всё же растворились во вселенной?) Но раз существует разум, то его собственное существование является доказательством существования природы. Следовательно, существует необходимость, в силу которой потенция бытия должна немедленно переходить в акт бытия. Или же будем исходить из совершенно обыденного положения, понятного также и без Фейербаха и Гегеля: до тех пор, пока абстрагируются от всякого существования, о нём вообще не может быть речи. Если же делают исходным нечто существующее, то можно от него, без сомнения, совершать переход к другим вещам, которые, в случае правильности всех умозаключений, должны также существовать. Если существование предпосылок признаётся, то существование следствий является само собой разумеющимся. Но основой всякой философии является существование разума. Это существование доказано его деятельностью (cogito, ergo sum[222]). Если, таким образом, исходят от него как от существующего, то отсюда само собой следует существование всех его последствий. Что существование разума является предпосылкой, – этого не отрицал ещё ни один философ. Если Шеллинг всё же не хочет признать этой предпосылки, то пусть он оставит философию в покое. Таким образом, Гегель, без сомнения, мог доказать существование природы, т.е. доказать, что она является необходимым следствием существования разума. Шеллинг, исповедующий абстрактную и не имеющую силы имманентность мышления, забывает, однако, что самоочевидной основой всех его операций является существование разума. Он выставляет смешное требование, чтобы действительный разум имел недействительные, только логические результаты, чтобы действительная яблоня приносила только логические, потенциальные яблоки. Такую яблоню обыкновенно называют бесплодной. Шеллинг же сказал бы: бесконечная потенция яблони.

Если, таким образом, гегелевские категории называют не только прообразами, по которым созданы вещи этого мира, но и творческими силами, которыми они созданы, то это означает только, что они выражают идейное содержание мира, и доказывает, что он вытекает как необходимое следствие из существования разума. Шеллинг же, напротив, действительно считает разум за нечто такое, что может существовать и вне мирового организма, относя его истинное царство к пустой, бессодержательной абстракции, к «эону до сотворения мира», который, однако, к счастью, никогда не существовал и в котором разум ещё в меньшей степени мог как-либо проявляться или же испытывать чувство блаженства. Здесь, однако, обнаруживается, насколько крайности сходятся; Шеллинг не способен постичь конкретную мысль, он гонит её в область самой головокружительной абстракции, которая тут же снова воплощается для него в чувственный образ, так что эта хаотическая смесь абстракции и представления образует характерную черту схоластически-мистического способа мышления Шеллинга.

Мы можем почерпнуть новые доказательства в пользу высказанного нами, если мы обратимся к развитию содержания «негативной философии». Потенция бытия служит основой. Карикатурное искажение гегелевской диалектики наиболее отчётливо бросается в глаза. Потенция по своему произволу может переходить или не переходить. Таким образом, из нейтральной потенции выделяются в реторте разума две химические составные части: бытие и небытие. Если бы вообще можно было всю эту путаницу потенций вернуть в сферу здравого смысла, то здесь обнаружился бы диалектический момент и здесь Шеллинг, как будто, догадывается, что сущность потенции есть необходимость перехода и что потенция может быть абстрагирована только от акта действительности. Но нет, он всё более запутывается в односторонней абстракции. Он один раз в виде опыта заставляет потенцию сделать переход и приходит к великому открытию, что после этого перехода она утратила имевшуюся у неё раньше возможность и не переходить. Одновременно он открывает в потенции третье свойство: возможность воздержаться от того и другого и свободно витать между бытием и небытием. Эти три возможности, или потенции, должны заключать в себе всякое разумное содержание, всякое возможное бытие.

Возможность стать бытием становится действительным бытием. Этим отрицается вторая возможность – возможность также и не стать бытием. Попытается ли последняя восстановить себя? Как может она это сделать? Ведь то, чему она здесь подвергается, не есть только отрицание в гегелевском смысле; она совершенно уничтожена, сведена на нет, на такое радикальное небытие, которое может встретиться только в философии возможности. Как может эта раздавленная, проглоченная, съеденная возможность ещё иметь силу восстановить себя? Ведь отрицается не только вторая возможность, но даже первоначальная потенция – тот субъект, простым предикатом которого является та вторая возможность, и тут, собственно, не эта последняя, а именно та первоначальная потенция должна была бы пытаться восстановить себя. Но это вовсе не может входить в её задачу, – говоря образным языком Шеллинга, – ибо она должна была заранее знать, что, становясь актом, она подвергнет самоё себя отрицанию, как потенцию. Такого рода восстановление вообще может иметь место только там, где отрицают взаимно друг друга лица, а не категории. Только безграничное непонимание, только невероятная страсть к искажению могли так бессмысленно извратить принцип гегелевской диалектики, явно положенный здесь в основу. Насколько недиалектичен весь этот процесс, видно также из следующего: если обе стороны потенции имеют одинаковую силу, то без толчка извне она вовсе не может решиться на переход и должна остаться в прежнем состоянии. В этом случае весь процесс, конечно, не совершился бы, и Шеллинг был бы в безвыходном положении, не зная, где ему раздобыть прототипы мира, духа и христианского триединства. Таким образом, мы не видим необходимости всего построения в целом, и остаётся неясным, почему потенция оставляет свой прекрасный потенциальный покой, отдаёт себя во власть бытия и т.д., – весь процесс с самого начала покоится на произволе. Если это происходит в «необходимом» мышлении, то чтò ещё ждёт нас в «свободном» мышлении! Но так это и есть, этот переход должен остаться произвольным, ибо иначе Шеллинг ведь признал бы необходимость мира, а это не соответствует его позитивизму. Это, однако, опять-таки является доказательством того, что потенция является потенцией лишь как акт, без акта же она – бессодержательный пустой призрак, которым сам Шеллинг не может удовлетвориться, ибо пустая потенция не даёт ему никакого содержания; содержание появляется, когда потенция становится актом, и, таким образом, он против воли вынужден признать несостоятельность противопоставления потенции и акта.

Вернёмся ещё раз ко второй потенции, с которой Шеллинг проделывает самые удивительные вещи. Мы раньше видели, как она подвергалась отрицанию, сводилась на нет. Теперь Шеллинг продолжает: так как первая потенция есть нечто могущее быть, то вторая является её противоположностью, она есть всё, но только не могущее быть, следовательно чистое сущее, actus purus! Этот последний, однако, должен был, таким образом, уже заключаться в первоначальной потенции, но каким образом он может там оказаться? Каким образом то «отвратившееся от бытия, тяготеющее к небытию» и т.д. становится вдруг абсолютно чистым бытием, чем отличается «чистое бытие» от «беспредельного бытия», почему для могущего не быть нет другого выхода, как стать сущим? На эти вопросы мы не получаем никакого ответа. Вместо этого нас уверяют, что эта вторая потенция обратно возвращает в сферу возможности первую потенцию, ставшую беспредельной, тем самым восстановляя и одновременно уничтожая себя. Пойми, кто может! Дальше – отдельные ступени этого процесса восстановления кристаллизуются в ступенях природы. Каким образом в этом процессе возникает природа, – этого никто не поймёт. Почему, например, беспредельное бытие является материей – hyle? Потому что Шеллинг с самого начала имел в виду эту hyle, опираясь на неё строил свою схему, без чего это бытие могло бы иметь и всякое другое содержание как чувственное, так и духовное. Не видно также, почему разные ступени в развитии природы следует понимать как потенции. Согласно этому положению, именно наиболее мёртвое, неорганическое в природе должно было бы быть в наибольшей степени сущим, всё органическое же – скорее лишь могущим быть. Но это можно рассматривать лишь как мистический образ, в котором исчезло всякое выраженное в мыслях содержание.

Вместо того чтобы понять третью потенцию, дух – а его-то, по-видимому, Шеллинг давно уже домогался – как высшую количественную ступень побеждённой второй потенцией первой потенции, в которой одновременно происходит качественное изменение, Шеллинг опять-таки оказывается в недоумении, откуда же извлечь эту потенцию. «Наука ищет какое-то третье начало», «на этом остановиться нельзя», «на место бытия, побеждённого второй потенцией, должно быть поставлено нечто третье» – вот те магические формулы, при помощи которых Шеллинг вызывает дух. Тут же следует поучение о том, как создан этот возникший путём generatio primitiva[223] дух. Если мы принимаем во внимание природу, то для нас, во всяком случае, ясно, что в соответствии с данными предпосылками следует представить себе дух как владеющую собой возможность бытия (а не просто возможность), что уже само по себе достаточно скверно. Если же мы абстрагируемся от этой будущей природы, которая может быть никогда даже и не появится, если мы остаёмся в сфере чистых потенций, то нам при всём старании никак не удастся постигнуть, каким образом первая потенция, по возвращении её при помощи второй в возможность бытия, может стать чем-либо иным, как не первоначальной потенцией. Шеллинг, быть может, чувствовал всю глубину гегелевского опосредствования, прошедшего через отрицание и противоположность, но воспроизвести его он не в силах. У него всё сводится к тому, что из двух безразличных друг другу вещей одна вытесняет другую, после чего вторая снова отвоёвывает своё место и оттесняет первую к её первоначальному месту. Невозможно, чтобы результатом всего этого явилось что-либо иное, а не первоначальное состояние. К тому же, если первая достаточно сильна, чтобы вытеснить вторую, откуда же вторая, у которой не хватило сил для обороны, вдруг набирается силы, чтобы перейти в наступление и прогнать врага? Я уже совсем не хочу говорить о неудачном определении духа; оно опровергает само себя и весь тот процесс, результатом которого оно является.

Таким образом, мы благополучно подходили бы уже к концу этого так называемого процесса развития и могли бы немедленно перейти к другим вещам, если бы Шеллинг, после того как дух явился последним звеном, замыкающим собой цепь всего сущего, не обещал нам другого, интеллектуального мира, заключительным звеном которого он называет идею. Каким образом Шеллинг после конкретной природы и живого духа может заполучить ещё абстрактную идею (а в этом положении она может быть только абстрактной), это, во всяком случае, остаётся непонятным, а Шеллинг должен был бы обосновать это, так как он отвергает то отношение, в котором находится к вышеупомянутой идее гегелевская идея. Однако он приходит к этому благодаря страстному желанию иметь во что бы то ни стало абсолютное в конце философии и из-за непонимания того, каким путём Гегель действительно добился этого результата. Но абсолютное есть самосознающий себя дух, – а таков смысл, конечно, и шеллинговской идеи, – и вот этот самосознающий себя дух является, согласно Шеллингу, постулатом, завершающим негативную философию. Здесь, однако, опять противоречие. Эта негативная философия, с одной стороны, не может включить в себя историю, так как действительность не является её объектом; с другой же стороны, она является философией духа, а ведь венцом этой последней является философия всемирной истории; негативная наука имеет также задачу «исчерпать эту последнюю возможность сознательно совершающегося процесса (а таким процессом может быть только история)». Как обстоит дело в действительности? Несомненно одно, а именно, что если бы у Шеллинга была философия истории, то самосознающий дух явился бы у него не постулатом, а результатом. Но самосознающий дух ещё далеко не есть понятие личного бога, с которым Шеллинг отождествляет идею.

Покончив с этим, Шеллинг заявляет, что задачу систематического построения этой изложенной сейчас науки он поставил себе уже сорок лет тому назад. Философия тождества хотела только стать этой негативной философией. То, что она медленно и постепенно возвышалась над Фихте, было, по крайней мере, отчасти преднамеренным; «он хотел избегнуть всяких резких переходов, сохранить непрерывность философского развития и даже льстил себя надеждой привлечь со временем, может быть, на свою сторону и самого Фихте». Чтобы поверить этому, нам нужно было бы не знать вышеприведённого мнения Гегеля, а также не знать, как плохо знает самого себя Шеллинг. Субъект, который в философии тождества вобрал в себя всё возможное позитивное содержание, объявляется теперь потенцией. Уже в этой философии тождества ступени природы являются будто бы каждый раз чем-то относительно сущим по сравнению со следующими за ними высшими ступенями; эти же последние оказываются могущими быть по отношению к первым и в свою очередь относительно сущими по сравнению с более высокими ступенями, так что субъекту и объекту философии тождества здесь соответствует могущее быть и сущее, пока, наконец, в результате и получится то, что уже больше не может быть относительно сущим, являясь абсолютным «сверхсущим» тождеством, а не простой индифферентностью мышления и бытия, потенции и акта, субъекта и объекта. Но всё в этой философии тождества высказывается как «предпосылка чистой науки разума», и было бы наихудшим недоразумением, если бы всё в целом было понято как изображение не чисто логического, а также и реального процесса, если бы полагали, будто философия тождества из истинного самого по себе принципа выводит истинность всего того, что из него вытекает. Только как заключительное звено этой философии появляется то, что не может больше самоотчуждаться, – бытие во всём его блеске, взирающее на природу и дух, как на свой трон, на который оно было вознесено. Однако хотя всё это очень возвышенно, это чисто мысленный образ, и, только расположив весь процесс в диаметрально противоположном порядке, мы получаем картину того, что происходит в действительности.

Пока мы оставляем открытым вопрос, не является ли это изложение философии тождества приспособлением к теперешним взглядам Шеллинга и в самом ли деле Шеллинг сорок лет тому назад так же мало считал реальными свои мысли, как теперь, и не лучше ли было бы, вместо того чтобы хранить важное молчание, двумя словами – как это легко было сделать – устранить «величайшее недоразумение». Мы желаем скорее перейти к суждениям Шеллинга о том муже, который вытеснил «из занимаемого им положения» Шеллинга без того, чтобы последнему до сих пор удалось ответить «отрицанием на отрицание себя».

В то время, говорит Шеллинг, когда почти все неверно и плоско понимали философию тождества, Гегель спас её основную идею, которой он остался верен до конца, о чём свидетельствуют его лекции по истории философии. Ошибка Гегеля заключалась в том, что он философию тождества считал абсолютной философией и не признавал, что существуют вещи, которые выходят за её пределы. Её границей была возможность бытия, Гегель же вышел за эту границу и включил в её сферу и бытие. Его основная ошибка заключалась в том, что он эту философию хотел превратить в своего рода экзистенциальную систему. Он полагал, что философия тождества имела своим объектом абсолютное не только со стороны его сущности, но и со стороны его существования. Тем, что он вовлекает существование в свою систему, он выпадает из пределов развития чистого разума. Таким образом, он последователен, когда начинает свою науку с чистого бытия и этим отрицает prius существования. Тем самым обусловливается, что он был только имманентен в неимманентном, ибо бытие есть неимманентное в мышлении. Сверх того, он теперь утверждает, что в логике доказал абсолютное. Таким образом, получается, что абсолютное у него появляется дважды – в конце логики, где оно определяется точно так же, как в конце философии тождества, и в конце всего процесса. Таким образом, здесь обнаруживается, что логика не может быть предпослана в качестве первой части развития, а должна пронизывать именно весь процесс. У Гегеля логика определяется как субъективная наука, в которой мышление остаётся только в себе и с собой, до и вне всякой действительности. И всё же она будто бы имеет своим конечным пунктом действительную, реальную идею. В то время как философия тождества с первых шагов находится в природе, Гегель выбрасывает природу из логики и объявляет её, таким образом, нелогической. Именно абстрактным понятиям гегелевской логики не место в начале философии; они могут проявиться только тогда, когда сознание включило в свою сферу всю природу, ибо они являются только абстракциями от природы. Таким образом, у Гегеля не может быть и речи об объективной логике, ибо там, где начинается природа, объект, как раз кончается логика. Следовательно в логике идея находится в становлении, но только в мысли философа; её объективная жизнь начинается лишь там, где она достигла сознания. Однако она выступает как реально существующая уже в конце логики, следовательно продвигаться с ней далее уже невозможно. Ибо идея, как абсолютный субъект-объект, как идеально-реальное, является завершённой в себе и неспособна больше ни к какому дальнейшему прогрессу. Как может она в таком случае переходить ещё в другое, в природу? Здесь именно и обнаруживается, что в чистой науке разума не может быть речи о действительно существующей природе. Всё, что касается действительного существования, должно быть отнесено именно к позитивной философии.

Извращение в этом изложении коренится главным образом в наивной уверенности, будто Гегель не пошёл дальше точки зрения Шеллинга и к тому же ещё плохо понял её. Мы видели, как Шеллинг, при всех усилиях, не может выйти из пределов существования, и нет нужды, собственно говоря, искать оправданий тому, что Гегель не выдвигал этого притязания на абстрактную идеальность. Если бы Шеллинг даже и мог пребывать в чистой потенции, то его собственное существование должно было бы доказать ему, что потенция превзойдена, что, следовательно, все выводы чисто логического бытия перешли сейчас в область реального и что, таким образом, «абсолютное» существует. Что же он хочет дать своей позитивной философией? Если из логического мира следует логическое абсолютное, то и из существующего мира следует существующее абсолютное. Но то обстоятельство, что этим Шеллинг не может удовлетвориться и прибегает теперь к позитивной философии веры, показывает, насколько эмпирическое внемировое существование абсолюта противоречит всякому разуму и как сильно Шеллинг сам это чувствует. И вот потому, что Шеллинг стремится низвести до уровня своей низкой точки зрения гегелевскую идею, стоящую неизмеримо высоко над абсолютом философии тождества, ибо она есть то, за что абсолют себя только выдаёт, Шеллинг и не может понять отношение идеи к природе и духу. Шеллинг опять-таки представляет себе идею как внемировое существо, как личного бога, чтò Гегелю и в голову не приходило. Реальность идеи у Гегеля есть не что иное, как природа и дух. Поэтому у Гегеля абсолютное не дано дважды. В конце «Логики» идея выступает как идеально-реальное, но именно поэтому она тотчас и оказывается природой. Если она выражена лишь как идея, то она только идеальна, только логически существует. Идеально-реальное, завершённое в себе абсолютное есть именно единство природы и духа в идее. Шеллинг же всё ещё представляет себе абсолютное как абсолютный субъект, ибо, несмотря на то, что по содержанию оно наполняется объективностью, оно всё же остаётся субъектом, но становясь объектом, т.е. для него абсолютное реально только в виде представления личного бога. Пусть же он не припутывает последнего и держится только за чисто мыслительные определения, в которых нет речи о личности. Итак, абсолютное не реально вне природы и духа. В противном случае как то, так и другое оказалось бы излишним. Следовательно, если в логике говорилось об идеальных определениях идеи как реализующейся в природе и духе, то теперь речь идёт об этой самой реальности, о доказательстве наличия этих определений в существовании, которое является высшим критерием и одновременно и высшей ступенью философии. Таким образом, после логики дальнейшее развитие не только возможно, но и необходимо, и именно это развитие возвращается снова к идее в сознающем себя бесконечном духе. Так обнаруживается несостоятельность утверждения Шеллинга, будто Гегель объявляет природу нелогической (чем Шеллинг, между прочим, объявляет сразу всю вселенную) и будто его логика – это необходимое, самодеятельное развитие мысли – является «субъективной наукой, а объективная логика совсем не может у него иметь места, так как последняя есть натурфилософия, которую он выбросил из своей „Логики“». Как будто объективность науки состоит в том, что она рассматривает внешний объект как таковой! Если Шеллинг называет логику субъективной, то нет никакого основания не считать и натурфилософию субъективной, потому что тот же субъект, который мыслит здесь, мыслит и там, а характер предмета не может тут играть роли. Однако объективная логика Гегеля не развивает мысли, она предоставляет мыслям самим развиваться, и мыслящий субъект является здесь просто чисто случайным зрителем.

Вслед за этим Шеллинг, переходя к философии духа, касается тех высказываний Гегеля, в которых оказалось противоречие между философией Гегеля и его личными симпатиями и предрассудками. Религиозно-философская сторона системы Гегеля даёт ему повод вскрывать противоречия между предпосылками и выводом, которые были уже давно вскрыты и признаны младогегельянской школой. Он совершенно правильно замечает: эта философия хочет быть христианской, хотя её к этому ничто не принуждает; если бы она осталась на своей первоначальной стадии науки о разуме, она имела бы свою истину в себе самой. – Он заканчивает затем свои замечания признанием гегелевского положения, что последними формами постижения абсолютного являются искусство, религия и философия. И вот, рассуждает Шеллинг, так как религия и искусство вышли за пределы чистой науки разума, то и сама философия должна была бы сделать то же самое и быть другой, отличной от той, которая существовала до сих пор. И это именно ему кажется диалектическим моментом мысли Гегеля. Но где же Гегель говорит это? В конце «Феноменологии», где вся логика, как вторая философия, ещё впереди. Но феноменология была – и этим именно понимание Шеллинга лучше всего опровергается – не чистой наукой разума, она указывала только путь к ней, возведение эмпирического, чувственного сознания на точку зрения чистой науки разума. Не логическое, а феноменологическое сознание имеет перед собой, как последние, эти три «возможности удостовериться в существовании абсолютно сверхсущего». Логическое, свободное сознание видит совсем другие вещи, о которых нам, однако, пока ещё нет надобности беспокоиться, – оно имеет абсолютное уже в себе.

Таким образом, сделан решительный шаг: открыто объявлено об отречении от чистого разума. Со времени схоластиков Шеллинг является первым, решившимся на этот шаг, ибо Якоби и ему подобные не могут быть приняты в расчёт, так как они представляли только отдельные стороны своего времени, а не время в целом. В первый раз за последние пятьсот лет выступает герой науки и объявляет последнюю служанкой веры. Он это сделал, и он несёт ответственность за последствия. Нас может только радовать, что человек, который воплотил в себе своё время, как никто другой, в котором его век пришёл к самосознанию, что этот человек объявлен также и Шеллингом величайшим представителем науки разума. Всякий, кто верит во всемогущество разума, пусть примет во внимание это свидетельство врага.

Шеллинг так изображает позитивную философию: она совершенно независима от негативной и не может сделать своим исходным пунктом, в качестве чего-то существующего, то, чем завершается последняя, но должна самостоятельно доказать существование. Конец негативной философии является в сфере позитивной не принципом, а задачей. Начало позитивной философии само по себе абсолютно. Никогда не существовало единства между этими двумя системами, и этого единства не удавалось достигнуть ни путём подавления одной из них, ни путём смешения обеих. Можно доказать, что обе философии испокон веку находились в борьбе друг с другом. (Здесь следует попытка такого доказательства на протяжении всей истории философии от Сократа до Канта, в которой эмпиризм и априоризм снова резко отмежёваны друг от друга. Однако мы вынуждены пропустить эту попытку, ибо она остаётся совершенно безрезультатной.) Но ведь позитивная философия не есть чистый эмпиризм, и меньше всего такой, который опирается на внутренний, мистическо-теософский опыт, она имеет своим принципом то, что но заключается в чистом мышлении и не появляется в мире опыта, следовательно нечто абсолютно трансцендентное, выходящее за пределы всякого опыта и всякого мышления и им обоим предшествующее. Поэтому началом здесь должно служить не относительное prius, как это бывает в чистом мышлении, где потенция предшествует переходу, а абсолютное prius, так что переход совершается не от понятия к бытию, а от бытия к понятию. Этот переход не является необходимостью, подобно первому, а следствием свободного, преодолевающего бытие действия, которое доказывается a posteriori эмпирическим путём. В самом деле, если негативной философии, опирающейся на логическую последовательность, может быть совершенно безразлично, существует ли мир и соответствует ли он её конструкции, то позитивная философия развивается путём свободного мышления и нуждается в подтверждении опыта, с которым она должна идти в ногу. Если негативная философия является чистым априоризмом, то позитивная философия является априорным эмпиризмом. Так как в последней предполагается свободное, т.е. основанное на воле, мышление, то и её аргументы существуют только для хотящих и «мудрых»: надо не только понимать их, но и хотеть почувствовать их силу. Если среди предметов опыта находится примерно также и откровение, то оно принадлежит позитивной философии в той же мере, как природе и человечеству; поэтому оно представляет для позитивной философии не большее значение, чем для всего прочего; так, например, для астрономии имеют, конечно, решающее значение движения планет, с которыми должны согласоваться её вычисления. Если скажут, что без предшествующего откровения философия не пришла бы к этому результату, то в этом, конечно, есть некоторая доля правды, но теперь философия может и самостоятельно прийти к своим выводам; подобно тому как существуют люди, которые, раз отыскав при помощи телескопа малые неподвижные звёзды, после этого могут находить их и невооружённым глазом и становятся, таким образом, независимыми от телескопа. Философия должна включить в себя и христианство, которое является такой же реальностью, как природа и дух. Но не одно откровение, а и внутренняя необходимость чисто логической философии заставляет последнюю выйти за свои собственные границы. Негативная философия доводит всё только до стадии простой познаваемости и передаёт потом это другим наукам, и только «нечто последнее» она не может довести до этой стадии, а между тем это нечто и есть то, что более всего достойно познания. Следовательно оно должно стать снова предметом какой-то новой философии, которая имеет задачу доказать это «последнее» как существующее. Таким образом, негативная философия становится философией только благодаря своему отношению к позитивной. Если бы негативная философия стояла особняком, у неё не было бы никакого реального результата, и разум был бы бесплоден; в позитивной же философии разум торжествует: в ней согнутый в негативной философии разум снова выпрямляется.

Мне, конечно, нет надобности говорить что-либо в разъяснение этих положений Шеллинга, они ясны сами по себе. Но сравним их с обещаниями, которые Шеллинг дал вначале. Какая резкая разница! Нам обещали революционизировать философию, развить учение, которое положит конец отрицанию последних лет, готовилось примирение веры и знания, а что в конце концов получается? Учение, не имеющее прочной основы ни в себе самом, ни в чём-либо другом доказанном. То оно ищет опоры в освобождённом от всякой логической необходимости, следовательно, произвольном, лишённом всякого значения мышлении, то оно ищет опоры в откровении, реальность которого именно ставится под сомнение, а утверждения которого как раз и оспариваются. Как наивно требование отбросить все сомнения, с тем, чтобы излечиться от сомнений! «Да, если вы не верите, то вам нельзя помочь!» С чем же, собственно, приехал Шеллинг в Берлин? Лучше бы он вместо своего позитивного клада привёз сюда опровержение «Жизни Иисуса» Штрауса, «Сущности христианства» Фейербаха и т.д. – это сулило бы ему кое-какой успех. При теперешнем же положении гегельянцы предпочтут скорее остаться в своём известном «тупике», чем «сдаваться на гнев и милость» ему, а позитивные теологи по-прежнему будут охотнее исходить из откровения, чем вкладывать что-нибудь в него. С этим также вполне совместимо повторяемое ежедневно с начала нового года признание, что он не ставит своей задачей давать обоснование христианства, а также спекулятивную догматику, но ставит задачей сделать лишь некоторый вклад в объяснение христианства. Что касается необходимости для негативной философии выйти за свои собственные пределы, то, как мы видели, она тоже мало убедительна. Если предположение перехода a potentia ad actum неизбежно ведёт к зависимому только от этого предположения логическому богу, то доказанный опытом действительный переход должен вести к действительному богу, и позитивная наука является излишней.

Переход к позитивной философии заимствован Шеллингом из онтологического доказательства бытия бога. Бог не может существовать случайно, следовательно, «если он существует», он существует необходимо. Эта вставка в брешь силлогизма совершенно правильна. Таким образом, бог может быть понят только как сущее в себе и перед собой бытие (не для себя; – Шеллинг так зол на Гегеля, что он даже его выражения считает чуждыми духу языка и нуждающимися в поправках), т.е. он существует перед собой, перед своей божественностью. Таким образом, он является непосредственно предшествующим всякому мышлению, слепо сущим. Но так как сомнительно, существует ли он, то мы должны исходить из слепо сущего и смотреть, нельзя ли, быть может, исходя из этого, достигнуть понятия бога. Если, следовательно, принципом негативной философии является предшествующее всякому бытию мышление, то принципом позитивной философии является предшествующее всякому мышлению бытие. Это слепое бытие есть необходимое бытие. Бог, однако, является не этим, а необходимым, «необходимо сущим»; только необходимое бытие является возможностью бытия высшего существа. Это же слепо сущее есть то, что не нуждается ни в каком обосновании, так как оно предшествует всякому мышлению. Таким образом, позитивная философия делает своим исходным пунктом то, что не имеет своего выражения в понятии, чтобы только a posteriori сделать его, как бога, понятным и имманентным содержанием разума. Этот последний только здесь становится свободным, уходя из-под власти необходимого мышления.

Это «слепо сущее» есть hyle, вечная материя прежней философии. Что эта материя развивается, становясь богом, это, во всяком случае, – нечто новое. До сих пор она всегда была противопоставлявшимся богу дуалистическим принципом. Однако проследим дальше содержание позитивной философии.

Это слепо сущее, которое может быть названо также «предвечным бытием», есть purus actus существования и тождество сущности и бытия (то, что говорится о боге, как об aseitet[224]). Казалось бы, что это бытие не может служить основой какого-нибудь процесса, так как оно лишено всякой движущей силы, и последняя заключена только в потенции. Но почему же отрезàть у actus purus всякую возможность стать впоследствии также потенцией? Здесь неуместен вывод, что сущее бытие также post actum[225] не может стать могущим быть. Предвечному бытию может представиться возможность – этому ничто не препятствует – произвести из себя второе бытие. Этим слепое бытие становится потенцией, ибо оно получает нечто, чего оно может хотеть, и становится, таким образом, господином своего собственного слепого бытия. Освобождая это второе бытие, первое, слепое бытие становится лишь potentia actus purus и, таким образом, владеющим собой бытием (но всё это пока гипотеза, которая ещё должна быть доказана только по своим результатам), лишь путём различения себя от этого второго бытия первое бытие приходит к осознанию себя как чего-то необходимого по своей природе. Слепое бытие является случайным, поскольку оно не предусмотрено, и оно должно доказать свою необходимость путём преодоления своей противоположности. Это – последнее основание выступающего против него бытия, а вместе с этим последняя основа мира. Закон, что всё становится явным и ничто не остаётся тайным, есть высший закон всякого бытия. Это не есть, правда, закон, который возвышается над богом, но такой, благодаря которому последний впервые становится свободным, следовательно божественный уже сам по себе. Этот великий мировой закон, эта мировая диалектика не желает допустить, чтобы что-нибудь осталось ещё нерешённым. Только она способна решить великие загадки. Да, ведь бог так справедлив, что он до конца и до исчерпания всякого противоречия признаёт этот противоположный ему принцип. Всякое недобровольное, предвечное бытие несвободно. Истинный же бог есть живой бог, который может стать чем-то иным, чем предвечное бытие. Иначе пришлось бы или принимать вместе со Спинозой, что всё вытекает из божественной природы по необходимости, без содействия самого бога (дурной пантеизм), или согласиться с тем, что понятие творения для разума непостижимо (плоский теизм, неспособный побороть пантеизм). Таким образом, предвечное бытие становится потенцией противоположного, а так как потенциальность для него есть нечто невыносимое, то оно по необходимости будет желать действовать, стараться снова восстановить себя в actus purus. Поэтому второе бытие должно опять-таки отрицаться первым и быть переведено обратно в потенцию. Таким образом, предвечное бытие становится господином не только первой потенции, но и второй и получает возможность обратить своё предвечное бытие в некое сущее и этим путём отторгнуть его от себя и, таким образом, упразднить всё своё существование. В этом коренится также его ранее скрывавшаяся за бытием сущность. Чистое бытие, ставшее благодаря сопротивлению потенцией, становится теперь самостоятельной сущностью. Таким образом, господину первой возможности дана также другая возможность, а именно возможность выявления своей истинной сущности, своей свободы от необходимого бытия, полагания себя как духа, ибо дух есть то, что обладает свободой действовать и не действовать, то, что в бытии владеет собой и остаётся сущим даже и тогда, когда оно не обнаруживает себя. Однако это не есть непосредственно могущее быть, также не долженствующее быть, а могущее быть–долженствующее быть. Эти три момента представляются предвечному бытию долженствующими быть в собственном смысле, так что вне этих трёх моментов ничего другого нет, и всё будущее исключено.

Как мы видим, ход мыслей в позитивной философии чрезвычайно «свободен». Шеллинг здесь не скрывает, что он выставляет только гипотезы, правильность которых ещё должна быть доказана по результатам, т.е. по их соответствию с откровением. Одним из последствий этого свободного, направляемого волей мышления является то, что он это «предвечное бытие» заставляет так вести себя, как будто оно уже является тем, что ещё должно из него развиться, именно богом. Предвечное бытие ведь никак ещё не может видеть, желать, отпускать, переводить обратно. Оно ведь не более, чем голая абстракция материи, которая как раз очень далека от всего личного, от всякого самосознания. Никакие рассуждения не могут внести самосознание в эту неподвижную категорию, если только она не будет понята как материя и как развивающаяся через природу к духу, подобно «беспредельному бытию» в негативной философии, от которого оно отличается только ничего не говорящим определением предвечности. Эта предвечность может вести только к материализму и, самое большее, к пантеизму, но никак не к монотеизму. И тут оправдываются слова Кювье: «Шеллинг даёт метафоры вместо доказательств и вместо того, чтобы развивать понятия, меняет по мере надобности образы и аллегории»^{152}. К тому же в философии, по крайней мере до сих пор, не встречались рассуждения, которыми пресекается всякое движение мысли вперёд с помощью такого рода оборотов: «нет никакого основания, чтобы этого не случилось; нельзя логически доказать, чтобы это было невозможным» и т.д. Таким путём можно развить из «предвечного бытия» и китайскую, и отаитскую религию, которая также подтверждается тем, что она является фактом не в меньшей степени, чем христианство. Что же касается вновь открытого мирового закона, что всё становится явным, то нельзя отрицать, что здесь, по крайней мере, очень немногое становится явным и очень многое остаётся скрытым. Тут только видишь, как ясность мысли тонет в мрачной бездне фантастики. Если же этот закон означает, что всё должно оправдать своё существование перед разумом, то это опять-таки одна из основных мыслей Гегеля и к тому же ещё остающаяся без всякого применения у самого Шеллинга. Не мало ещё времени придётся напрасно потратить, прежде чем удастся сделать всё ясным в заключение вышеприведённого хода мыслей с его возможностью, необходимостью и долженствованием. Спрашивается прежде всего, в каком отношении стоят эти три позитивных потенции к трём негативным? Только одно становится ясным, что они суть во всяком случае возможности, хотя и долженствующие быть, но не могущие быть–долженствующие быть.

Только путём этой «решительнейшей» диалектики, утверждает Шеллинг, можно от спинозовского actu[226] – необходимо существующего, прийти к понятию natura sua[227] – необходимо сущему. Но только этого он и хотел, так как он желает доказать не существование божественного, а божественность существующего (как раз это самое делает также младогегельянская философия), именно божественность этого actu вечного, самого по себе сущего. Кто же, однако, нам доказывает, что нечто существует извечно? Это actu, само по себе сущее, может вести только к вечности материи, если мы будем рассуждать логически. Нелогические же умозаключения не имеют никакого значения, хотя бы они и подтверждались откровением.

«Если мы, следуя слабой диалектике, скажем: бог принимает потенцию противоположного бытия только для того, чтобы превратить слепое утверждение своего существования в опосредствованное отрицанием, то спрашивается, для чего он это делает? Не для себя, ибо он знает свою силу; только для других он может отличное от него бытие сделать предметом хотения. В этом отчуждении от себя и кроется сущность бога, его блаженство; все его мысли – только вне его, в творении. Таким образом, перед нами, конечно, процесс временного устранения и восстановления, но между этими двумя моментами находится вся вселенная».

Как смешно выглядит здесь та надменность, с которой карикатурная решительнейшая диалектика свысока взирает на свой «слабый» прообраз! Она этот прообраз не смогла даже понять настолько, чтобы его верно изложить. Даже Гегель, если верить Шеллингу, мыслит чувственными образами; Шеллинг заставляет его дедуцировать приблизительно следующим образом: здесь бог. Он создаёт мир. Мир отрицает бога. Почему? Не потому ли, что мир представляет собой злое начало? Совсем нет, а просто в силу одного факта своего существования. Мир занимает всё пространство, а бог, который не знает, куда ему деться, видит себя вынужденным снова его отрицать. При таком положении вещей бог, конечно, должен был бы уничтожить мир. Но глубины той концепции, по которой отрицаний с необходимостью вытекает лишь из самого по себе сущего, как развитие его внутренней сущности, как фактор, пробуждающий сознание, пока оно в своей высшей деятельности не приходит снова от самого себя к отрицанию себя, позволяя в результате возникнуть чему-то развитому, самобытному и свободному, – этой глубины Шеллинг не может постигнуть, ибо его бог свободен, т.е. действует произвольно.

И вот бог, или предвечное бытие, создал мир, или противоположное бытие. Мир держится именно лишь божественной волей и зависит от неё. Уничтожить мир одним ударом в целях своего восстановления не допускает божественная справедливость, ибо противоположное начало имеет теперь в известном смысле право, независимую от бога волю. Поэтому оно постепенно и по принципу, определяющему ступени развития, приводится обратно через две последние потенции. Если, таким образом, первая потенция явилась причиной, породившей всё движение и противоположное бытие, то вторая была полагаема ex actu[228]; она осуществилась в процессе преодоления первой и, действуя на противоположное бытие, подчинила последнее третьей потенции, так что противоположное бытие выступило как конкретная вещь между тремя потенциями. Эти последние обнаруживаются сейчас как: causa materialis, ex qua, causa efficiens, per quam, causa finalis, in quam (secundum quam) omnia fiunt[229].

Если теперь предвечное бытие является условием божества, то вместе с актом творения является бог как таковой, как господин бытия, в чьей власти превратить эти возможности в действительность или нет. Он остаётся вне всего процесса и возвышается над той триадой причин, как causa causarum[230]. И вот, чтобы не допустить возникновения мира в виде эманации его сущности, богу было необходимо испытать всевозможные положения потенций по отношению друг к другу, т.е. одним взором окинуть будущую вселенную. Ибо одного всемогущества и всеведения для этого недостаточно, но деяния существуют как видение творца. Поэтому та первоначальная потенция, первая причина противоположного бытия, являлась всегда предметом особого поклонения; она есть та индийская майя (родственная немецкому «Macht», потенции), которая плетёт паутину только являющегося с целью побудить творца к действительному творчеству, подобно Fortuna primigenia^{153} в Пренесте.

Я не добавляю к этому ни одного слова, чтобы не развеять мистического тумана этого видения.

Что бог действительно творит, нельзя доказать а priori: это вытекает из единственной, допустимой у бога потребности – дать себя познать, потребности, присущей больше всего наиболее благородным натурам. Бог творения не является безусловно простым, а простым во множестве, а так как это множество (упомянутые потенции) является замкнутым в себе, то творец является всеединым, и это есть монотеизм. Так как он всему предшествует, то он не может иметь равного себе, ибо бытие без потенции не может вообще мочь (!). Бог, о котором только мимоходом говорится, что он един, есть бог только теистов. Монотеизм требует единственности, без которой бог не является богом, между тем как теизм держится взгляда о нём как о бесконечной субстанции. Дальнейший шаг отсюда к тому, что в отношении к вещам является богом, представляет собой пантеизм: в нём вещи являются определениями бога. Только в монотеизме бог выступает действительным богом, живым, где единство субстанции исчезло в потенции, а его место заступило сверхсубстанциальное единство, так что бог является неодолимым единым против трёх. Несмотря на множественность лиц, существует, однако, не множество богов, а единый бог. В божестве нет многих. Таким образом, монотеизм и пантеизм представляют шаг вперёд в сравнении с теизмом, который является последним выражением абсолютного в негативной философии. Монотеизм является переходной ступенью к христианству, ибо всеединство имеет своё определённое выражение в триединстве.

Попробуйте понимать это триединство как хотите, всё же ничего другого не получится, как три против одного, один против трёх. Если бог является единством этих трёх, то он может этим быть только как четвёртый, или остаётся трое богов. Если только божественность составляет их единство, то в такой же мере и человечество составляет единство всех людей, и мы имеем как единого бога, так и только единого человека. Однако, подобно тому как нельзя устранить множественность, так нельзя устранить и тройственность. Из трёх лиц никак не может получиться одно. Старое противоречие, кроющееся в понятиях триединства, остаётся явно налицо, и приходится только изумляться смелости утверждения Шеллинга, будто оно разрешено. Мысль о том, что только тройственность есть истинное выражение единства, опять-таки позаимствована у Гегеля, но по обыкновению упрощена до полной бессодержательности. У Гегеля тройственность остаётся градацией моментов в развитии бога, если уж непременно хотят думать, что таковой в его системе имеется. Здесь же эти три момента должны стоять рядом как личности, и оригинальным образом утверждается, что истинная личность одного лица в том и заключается, что оно будто бы составляет три лица.

До сих пор, однако, мы имеем только одно лицо, отца, ибо если предшествующее сущее отделяет от себя нечто, составлявшее раньше часть его самого, причём так, что это последнее само себя осуществило, то это по праву называется порождением. Если же в этом процессе осуществления противоположное бытие (В) действительно преодолено, то и вторая потенция в такой же мере властна над ним, как и первая, и, таким образом, божественность сына равна божественности отца. То же происходит и с третьей потенцией, которая как свободная от бытия сущность только после одоления В может снова прийти в бытие, но тогда обретает то же величие и ту же личность, что и две другие, и является духом. Таким образом, мы имеем в итоге три личности, но не трёх богов, ибо если бытие едино, то и величие их может быть только единым (как будто оба спартанских царя, так как их власть была едина, составляли только одного царя!). В потенциях, пока они находятся в напряжении, мы видим только естественную сторону процесса («напряжение», по-видимому, есть процесс негативной философии), как возникновение мира; и только вместе с лицами открывается мир божественного и божественное значение того процесса, в котором бытие, первоначально присущее в качестве возможности отцу, передаётся сыну и этим последним, как преодолённое, снова возвращается отцу. Кроме сына оно ещё даётся отцом и сыном также и духу, и последний имеет бытие, только общее обоим первым. Через всю природу проходит напряжение потенций, и всякая вещь имеет к этому известное отношение. Всё возникающее является четвёртым между потенциями, человек же, в котором это напряжение разрешается полностью, имеет уже отношение к личностям как таковым, ибо в нём выражается тот последний момент осуществления, в котором потенции становятся действительными личностями. Этот процесс является, таким образом, для вещей процессом творения, для личностей – теогоническим процессом.

Таким-то образом Шеллинг посредством волшебства вызвал на свет из бездны предвечного бытия не только личного, но и триединого бога – отца, сына и духа, причём последнего, правда, удалось только с трудом пристроить, затем был сотворён по произволу созданный, от произвола зависимый, следовательно пустой и ничтожный мир. В результате всего этого Шеллинг получает основу для христианства. В мою задачу не может входить подробное перечисление всех непоследовательностей, произвольных построений, дерзких утверждений, пробелов, скачков, подстановок, путаницы, которые лежат на совести Шеллинга. Если уж так скверно обстояло дело с мышлением, подчинённым известной необходимости, то от свободного мышления заранее следовало ожидать ещё большей мешанины из схоластики и мистики, – именно это и составляет сущность неошеллингианства. Читатель не может требовать от меня такого сверхчеловеческого терпения, как и я не могу требовать от него такого интереса к делу. К тому же то, что всем очевидно, не требует никаких разъяснений. Моя цель сводится лишь к тому, чтобы проследить в общем ход мысли, только показать, что отношение между Гегелем и Шеллингом как раз обратно тому, что утверждает Шеллинг. Теперь на почве христианства мы в ещё большей мере имеем возможность заставить факты говорить за себя. Прежде всего, Шеллинг признаёт свою неспособность понять мир, поскольку он неспособен понять зло. Человек имел возможность оставаться в боге, а также и не оставаться. Что он этого не сделал, было с его стороны делом свободной воли. Он этим поставил себя на место бога и там, где всё казалось устроенным, всё снова было поставлено под вопрос. Мир, по Шеллингу, отделился от бога, оказался во власти внешнего, существенное потеряло своё положение как таковое. Бог-отец оказался «как бы» вытесненным со своего места (позднее это «как бы» было выпущено).

Однако, по Шеллингу, мы пока всё ещё не имеем христианского триединства, собственная, не зависимая от отца, воля сына ещё не выявилась. Но теперь, в конце акта творения, является нечто новое, именно владеющее собой в человеке начало В. От его выбора зависит, быть единым с богом или нет. Человек не хочет соединиться и вынуждает этим высшую потенцию вернуться в состояние потенциальности, которая только теперь, отторгнутая от отца волей человека, является в такой же мере сыном человеческим, как и сыном бога (в этом – значение новозаветного выражения) и обладает божественно внебожественным бытием. Теперь она может последовать за бытием во внебожественную сферу и вести его обратно к богу. Отец теперь отвратился от мира и действует в нём отныне не своей волей, а своим недовольством (в этом истинное значение гнева божьего). Таким-то образом отец и не уничтожил греховного мира, а сохранил его ради своего сына, как сказано в писании. В нём, т.е. ради него, созданы все вещи. Таким образом, мы имеем здесь две эры: эон отца, когда бытие (мир) ещё покоилось в отце как потенция, а сын ещё не был самостоятелен, и эон сына, время мира, история которого есть история сына. Это время делится в свою очередь на два периода: в первый период человек всецело во власти противоположного бытия, В, космических потенций. Здесь сын находится в состоянии отрицания, глубочайшего страдания, пассивности, исключённый временно из бытия (т.е. из мира), несвободный, вне человеческого сознания. Для завоевания бытия эта потенция может действовать только естественным путём. Это время старого союза, когда сын не по своей воле, а по своей природе стремится к господству над бытием; значение этого времени осталось до сих пор не понятым наукой, его ещё никто не постиг. На это самым определённым образом указывается в Ветхом завете, а именно в главе 53-й Исайи, где говорится о теперешних страданиях Мессии. Только с усилением второй потенции, с завоеванием господства над бытием, начинается второй период, когда потенция действует свободно и по своей воле – это период её появления во Христе, период откровения. Это – ключ христианства; при помощи этой ариадниной нити «можно ориентироваться в лабиринте моего хода мыслей». – Вследствие мятежа человека те личности, которые возникли в акте творения благодаря преодолению В, снова становятся простыми возможностями, оттесняются в состояние потенциальности, исключаются из сознания, становятся внебожественными. Здесь же причина нового процесса, который происходит в сознании человека и из которого исключено божество, ибо в своём напряжении потенции внебожественны. Этот процесс подчинения сознания господству потенций получил в язычестве форму мифологического развития. Более глубокой исторической предпосылкой откровения является мифология. В философии мифологии нашей задачей является установить отдельные потенции в мифологическом сознании и осознание их в греческих мистериях.

Спрашивается, соответствует ли представлениям христианства утверждаемое Шеллингом влияние человека на саморазвитие бога – ибо только так можно это назвать? Ведь христианский бог представляется испокон веку законченным, самое спокойствие которого нисколько не нарушается временной земной жизнью сына. Вообще, по Шеллингу, творение заканчивается самым позорным образом. Едва успели построить карточный домик «промежуточных потенций, – относительно сущих и могущих быть», – и уже три потенции с минуты на минуту готовы стать личностями, как вдруг глупый человек напроказил, и вот вся искусная архитектоника рушится, и потенции остаются потенциями по-прежнему. Совсем как в сказке, где заклинаниями вызывается из недр клад, окружённый ослепительно сияющими духами; вожделенный клад уже поднялся до края пропасти, но вот произнесено неосторожное слово, образы исчезают, клад падает вниз, и бездна смыкается над ним навеки. Шеллинговский бог мог бы немного умнее устроить свои дела, чем он избавил бы себя от многих трудов, а нас от философии откровения. Своего высшего расцвета, однако, мистика Шеллинга достигает здесь при развитии темы о страданиях сына. Это тёмное, таинственное отношение божественной внебожественности, сознательной бессознательности, деятельной бездеятельности, безвольной воли – это нагромождение друг друга вытесняющих противоречий является, конечно, для Шеллинга неоценимым источником, откуда можно черпать всякие выводы, так как отсюда можно вывести всё. Ещё менее ясно отношение этой потенции к сознанию человека. Тут действуют все потенции как космические, естественные, но как? Что такое космические потенции? Ни один ученик Шеллинга, да и он сам, не может дать на это разумного ответа. Это опять-таки одно из тех неясных мистических мысленных определений, к которым он вынужден прибегнуть, чтобы даже путём «свободного, руководимого волей мышления» прийти к откровению. «Мифологические представления нельзя объяснить иначе, как необходимый продукт сознания, подпавшего под власть космических потенций». Но космические потенции являются божественными потенциями, находящимися в своём напряжении, представляют собой божественное как небожественное. Этим-то должно также объясняться отношение мифологии к природе, здесь должны открываться совершенно новые факты, раскрываться содержание доисторического периода человечества, а именно «то огромное душевное возбуждение, которым сопровождался этот процесс создания образов богов».

Мы можем воздержаться от изложения «философии мифологии», так как она непосредственно не относится к философии откровения; кроме того в ближайшем семестре Шеллинг собирается посвятить ей более обширный курс. Эта часть лекций была, между прочим, значительно лучше всех остальных, и кое-что высказанное в ней, если освободить эти высказывания от общего мистического искажающего способа рассмотрения, могло бы быть приемлемо и для тех, кто рассматривает эти фазы развития сознания со свободной, чисто человеческой точки зрения. Вопрос только в том, насколько эти мысли являются собственностью именно Шеллинга и не позаимствованы ли они вообще у Штура. Неправильность точки зрения Шеллинга заключается главным образом в том, что он понимает мифологический процесс не как свободное саморазвитие сознания в пределах всемирно-исторической необходимости, а везде заставляет действовать сверхчеловеческие принципы и силы, причём всё это излагается настолько сбивчиво, что эти потенции одновременно являются и «субстанцией сознания» и чем-то ещё бòльшим. Такие средства, конечно, неизбежны, если хотят во что бы то ни стало установить абсолютно сверхчеловеческие влияния. Таким образом, я охотно признаю выводы Шеллинга, касающиеся самых важных результатов мифологии в отношении христианства, но в другой форме, так как я рассматриваю оба явления не как нечто, внесённое в сознание извне сверхъестественным образом, а как наиболее внутренние продукты сознания, как нечто чисто человеческое и естественное.

Итак, мы, наконец, подходим теперь к подготовленному мифологией откровению. Откровением является всё христианство. Поэтому философия откровения не имеет дела с догматикой и т.д., она не хочет даже установить какое-нибудь учение, а хочет только дать объяснение историческому факту христианства. Но мы увидим, как отсюда постепенно выводится вся догматика. Мы увидим, как Шеллинг рассматривает «всё христианство только как факт, так же как и язычество». Факты язычества он не принимал за то, за что они себя выдают, т.е. за истину; например, он не принимал Диониса за истинного бога. Факты же христианства для него абсолютны; когда Христос объявляет себя Мессией, когда Павел утверждает то или иное, то Шеллинг ему верит безусловно. Мифологические факты Шеллинг, по крайней мере по-своему, объяснял, факты же христианства он утверждает. При всём том он тешит себя мыслью, что «он своей прямотой и откровенностью завоевал себе любовь молодёжи, и не только любовь, но и восторженное поклонение».

И вот, чтобы объяснить откровение, он исходит из того места у Павла в послании к филиппийцам, глава 2, 6 – 8, которое я здесь привожу:

«Христос хотя и был в образе божием (εν μορφη θεου) не почитал хищением (αρπαγμα) быть равным богу, но уничижил (εκενωσε) себя самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек, смирил себя, быв послушным до смерти, даже до смерти крестной».

Не пускаясь в обширные экзегетические исследования, которыми Шеллинг сопровождал свои философские пояснения, я хочу только изложить здесь по методу Шеллинга факт, рассказанный Павлом. В своём состоянии страдания Христос постепенно, благодаря мифологическому процессу, стал господином сознания. Независимый от отца, он имел свой собственный мир и мог им распоряжаться, как хотел. Он был богом мира, но не абсолютным богом. Он мог бы остаться в этом небожественно-божественном состоянии. Павел называет это «быть в образе божием» – εν μορφη θεου. Но он этого не захотел. Он стал человеком. Он отказался от этого своего величия, чтобы передать его отцу и, таким образом, соединить мир с богом. Если бы он этого не сделал, то для мира не оставалось бы больше никакой возможности соединиться с богом. В этом настоящее значение послушания Христа. В этом смысле следует понимать также историю искушения. Сатана, слепой космический принцип, доведён до того, что он предлагает своё царство Христу, если последний согласится поклониться ему, т.е. согласится остаться космической потенцией, εν μορφη θεου, Христос же отвергает эту возможность и подчиняет своё бытие отцу, сделав это бытие сотворённым и став человеком.

«Упаси меня бог выдавать философские учения, о которых христианство ничего не знает, за христианские», – этими словами заключил Шеллинг свою дедукцию. Спорить о христианском характере этих учений было бы излишней роскошью, ибо если бы даже это было доказано, это ещё ничего не дало бы в пользу Шеллинга. Между тем, по моему мнению, это учение противоречит всему основному образу мыслей христианства. На основании отдельных мест из библии можно легко доказать самое несообразное, но дело вовсе не в этом. Христианство существует вот уже скоро две тысячи лет и имело достаточно времени, чтобы вполне осознать себя. Содержание его выражено в церкви, и невозможно, чтобы помимо этого содержания в нём скрывалось ещё какое-нибудь положительное содержание, могущее претендовать на какое-нибудь значение, а ещё более невозможно, чтобы только теперь был понят впервые истинный смысл его. Да и слишком поздно теперь открывать этот истинный смысл. Но и независимо от всего этого вышеуказанное объяснение содержит ещё много назидательного. Было ли свободным актом со стороны Христа подчинение себя отцу? Ни в коем случае, – это было естественной необходимостью. Нельзя же предположить возможность зла у Христа, не уничтожив этим его божественность. Кто способен делать зло, никогда не может стать богом. Как можно вообще стать богом? Представим себе, однако, случай, будто Христос удержал мир для себя. Нельзя себе никак представить другого столь же бессмысленного, комического состояния, какое получилось бы в данном случае. Здесь Христос, пышно и весело живущий со своим прекрасным миром, расцвет эллинизма на небе и на земле, а там – одинокий и бездетный старый бог, сокрушающийся о неудаче своих козней против мира. Основной недостаток шеллинговского бога это то, что он более удачлив, чем умён. Всё ещё сложилось удачно, но могло бы и совсем иначе кончиться. Вообще всё учение Шеллинга о боге носит всецело антропопатический характер. Предложи сатана царство мира Христу до того, как последний стал человеком, он имел бы, по крайней мере, шанс привлечь его на свою сторону, и кто знает, что бы случилось! Когда же Христос стал человеком, то он этим уже подчинился богу, и дело бедного дьявола было заранее проиграно. Кроме того, разве Христос в мифологическом процессе уже не завоевал себе господства над миром? Итак, что же ещё мог предложить ему дьявол?

Этим я передал самое важное из того, что было сказано Шеллингом в объяснение христианства. Всё остальное содержит частью подкрепляющие цитаты и их толкование, частью детальное развитие выводов. Из них я хочу сообщить наиболее важные.

На основании вышеприведённого учения о последовательной преемственности потенций в господстве над миром вполне понятно, что каждая господствующая потенция является провозвестницей той, которая за ней следует. Так, в Ветхом завете отец возвещает приход сына, в Новом завете сын – приход духа. В книгах пророков дело происходит в обратном порядке, и третья потенция пророчески возвещает вторую. Здесь обнаруживается движение потенций в зависимости от хода времени, а именно в «малахе Иеговы», в «ангеле господа», который, правда, не является непосредственно вторым лицом, но всё же второй потенцией, причиной появления второй потенции в B. В различные периоды он имеет различную форму, так что по этой форме его появления легко определить время возникновения отдельных книг, и, таким образом, из этого движения потенций можно вывести «изумительные» результаты, превосходящие всё то, что сделала до сих пор критика. Это определение есть «ключ к Ветхому завету, пользуясь которым мы можем доказать реальность представлений Ветхого завета в их относительной истинности».

У Ветхого завета общая основа и общая предпосылка с язычеством. Отсюда языческий характер многих обрядов мозаизма. Так, например, обряд обрезания является, очевидно, смягчённой формой оскопления, которое играет такую большую роль в древнем язычестве, представляя собой мимически символическое изображение победы следующей ступени над древнейшим богом Ураном. Таковы же запреты по части пищи, устройство скинии завета, напоминающей египетские святилища, подобно тому как киот завета напоминает священный ящик финикиян и египтян.

Само появление Христа не является случайным, а предопределённым. Римская эпоха была концом мифологии, так как религия римлян, не внося сама никакого нового момента, вобрала в себя все религиозные представления мира вплоть до представлений самых древних восточных религий и этим показала свою неспособность создать нечто новое. Одновременно из пустоты этих отживших форм возникло чувство, что должно явиться нечто новое. Мир притих в ожидании того, что будет. Из этой внешней римской мировой империи, из этого уничтожения национальностей возникло внутреннее царство божие. Таким образом, когда исполнились сроки, бог послал своего сына.

Христос, отказавшись от μορφη θεου[231], от внебожественного бытия как божественного, стал человеком, доказывая этим на деле самым ясным и блестящим образом свою продолжавшуюся божественность. Под бедностью, на которую Христос обрёк себя ради нас, следует понимать не отказ от своей божественности, не non usus[232] таковой, а совлечение с себя μορφη θεου, образа божия. Божественная сущность остаётся в нём. Только он мог явиться посредником, так как он, происходя от бога, был носителем человеческого сознания. В его проявлении в язычестве и в иудействе не было устранено начало, сковывающее и почти уничтожающее человечество; постоянно повторяющиеся жертвы могли устранить только симптомы, но не основу болезни. Гнев отца мог быть побеждён только другой волей, которая была бы сильнее его, сильнее смерти, сильнее всякой другой воли. Победить эту волю могла только моральная, а не физическая сила, и именно величайшее добровольное подчинение посредника вместо человека. Величайшее добровольное подчинение человека никогда не было безусловно добровольным, подчинение же посредника свободно, без его воли и вины свободно по отношению к богу. В этом смысл развития через язычество. Это нужно для того, чтобы посредник мог выступить как представитель сознания. Это решение было величайшим чудом божественной благости.

Разумеется, физическая сторона вочеловечения не может быть объяснена в её мельчайших подробностях. Материальную возможность для этого он имеет в себе. Быть материальным значит служить материей для высшей потенции, подчиниться ей. Подчинившись богу, Христос становится материальным по отношению к нему. Но только ставши его творением, он имеет право быть вне бога. Вот почему он должен стать человеком. То, что вначале было у бога, то, что в образе божием господствовало в язычестве над сознанием, рождается в Вифлееме как человек от женщины. Примирение всегда было только субъективным, поэтому достаточно было уже только субъективных фактов. Здесь же требовалось победить гнев отца, и это смог только объективный факт – вочеловечение.

При этом вочеловечении третья потенция выступает как личность в роли посредника. Христос был зачат от святого духа, т.е. в силу святого духа, но не является его сыном. Функция демиурга переходит к третьей потенции. Её первое проявление есть материальный человек – Иисус. Вторая потенция представляет собой материю, третья является ваятелем этой последней. Процесс этот является необычайным, материально непостижимым, но более возвышенному воззрению, конечно, понятным. Материю вочеловечения Христос взял из себя самого. Это первое образование, свойство которого нас тут больше не касается, было воспринято органическим процессом матери. Задавать ещё вопросы было бы больше чем микрологией.

Если бог где-нибудь действует посредством своей воли, то это чудо. В природе всё безвольно. Таков же и Христос. Функцию демиурга он имеет natura sua, без своей воли; таким образом, он не может отказаться от неё как человек. Она становится здесь руководителем его воли. То, что сын живёт в природе по своей воле, зависит от воли отца, и, таким образом, сын совершает чудеса силой отца. Кто после этих лекций будет читать Новый завет, найдёт в нём многое, чего он раньше не замечал.

Смерть Христа была решена ещё до того, как Христос стал человеком, и была одобрена Христом и отцом. Она была, таким образом, не случайна, а была жертвой, которой требовала божественная благость. Задача была в том, чтобы отнять всякую силу у злого начала, преодолеть его в его потенции. Это могла сделать только посредствующая потенция, но не так, чтобы она противопоставила себя ему, как просто естественная потенция. Однако, так как сам бог хотел преодоления этого начала, то вторая потенция была вынуждена ему подчиниться. Ибо в глазах бога вторая потенция, ставшая естественной, не стоит бòльшего, чем отрицающее бога начало, хотя она стала естественной не по своей вине, а по вине человека. Это последнее обстоятельство даёт ей также известное право быть, таким образом, вне бога. Бог так справедлив, что он не устраняет односторонне противоположного ему начала; мало того, он так человечен, что он больше любит это в сущности случайное начало, давшее ему возможность стать богом, чем необходимый момент, потенцию, вышедшую из него самого. Он в равной мере является богом противоположного начала, как и второй потенции. Это – его природа, которая даже выше его воли. Это всеединство всех принципов образует его божественное величие, и последнее не позволяет, чтобы указанное начало было сокрушено односторонне. Чтобы упразднить это начало, необходимо чтобы вторая потенция взяла на себя инициативу и всецело подчинилась богу в её внебожественном бытии. Одного вочеловечения было для этого ещё недостаточно. Немедленно после грехопадения Христос последовал за человеком в его отчуждённый от бога мир и стал между миром и богом. Становясь на сторону враждебного принципа, он противопоставил себя отцу, вступил с ним в борьбу, сделался соучастником греха того бытия и должен был потерпеть наказание как без вины виноватый, как ответчик за богоотчуждённое бытие. Это своё приравнение противоположному началу, вместе с взятыми на себя грехами мира, он должен был искупить смертью. Это – основание его смерти. Правда, и другие люди умирают, но он умер совсем другой смертью, чем они. Эта смерть – чудо, в которое мы бы не осмелились верить, если бы оно не было так достоверно. При его смерти присутствовало всё человечество в лице его представителей: при этом были как иудеи, так и язычники. Языческое начало должно было умереть языческой смертью, смертью на кресте; в этом, впрочем, не следует искать ничего особенного. Распятие на кресте было разрешением долгого напряжения[233], в котором находился Христос в язычестве, как сказано в писании; благодаря смерти он был избавлен от суда и страха (т.е. от напряжения). Это – та великая тайна, которая и по сие время ещё рассматривается иудеями (моралистами) как соблазн, а язычниками (чистыми рационалистами) как глупость.

Воскресение Христа искони рассматривалось как гарантия личного бессмертия. Об этом учении, оставляя в стороне вопрос о воскресении Христа, надо заметить следующее. В земной жизни природа господствует над духом. И это вместе с тем предполагает другую жизнь, в которой это отношение компенсируется господством духа над природой, и предполагает также третью, последнюю жизнь, в которой оба момента примирены и находятся в гармонии. Философия до сих пор не имела никакой утешительной цели для бессмертия. Здесь, в христианстве, она дана.

Само воскресение Христа является доказательством неотменяемости его вочеловечения. В нём человеческое бытие снова принято богом. Не отдельное деяние человека было неугодно богу, а всё то состояние, в котором он находился, следовательно, бог был недоволен и каждым отдельным человеком ещё до того, как он согрешил. Поэтому никакая человеческая воля, никакое деяние не могло быть действительно благим, прежде чем произошло примирение с отцом. Благодаря воскресению Христа это состояние признано богом, миру возвращена радость. Оправдание совершилось, таким образом, только благодаря воскресению, так как Христос не растворился во вселенной, а как человек сидит одесную бога. Воскресение есть молния, сверкнувшая из внутренней истории во внешнюю. Кто этот факт отбрасывает, у того остаётся лишь внешняя сторона без божественного содержания, без того трансцендентного, которое только и делает историю историей; он имеет перед собой только материал для памяти и находится здесь в том же положении, в каком находится людская масса по отношению к событиям дня, внутренние побудительные мотивы которых ей неизвестны. Кроме того, он ещё попадает в ад, т.е. «момент умирания растягивается для него в вечность».

Наконец, приходит святой дух и разрешает всё. Он может снизойти только после того, как произошло полное примирение с отцом, и его пришествие есть знак того, что примирение совершилось.

Тут Шеллинг развил свой взгляд на новейшую критику со времён Штрауса. Она якобы никогда не могла вызвать его на полемику в какой бы то ни было форме; это он доказал уже тем, что с 1831 г. читал эти лекции, ничего не меняя и без всяких прибавлений. Философию мифологии он относит к ещё более отдалённому времени. Затем он стал говорить о «пошлом, чрезвычайно филистерском уме» этих людей, об их «ученическом обращении с незаконченными положениями», о «бессилии их философии» и т.д. А против пиетизма и чисто субъективного христианства ему нечего сказать, только надо знать, что это не единственное и не высшее понимание христианства.

Следует ли мне ещё излагать также сатанологию? Дьявол не есть личное существо, но и не безличное, он – потенция; злые ангелы являются потенциями, но такими, которые не должны быть и которые появились только благодаря грехопадению человека; добрые ангелы – тоже потенции, но такие, которые должны быть и благодаря грехопадению человека не существуют. Этого пока довольно.

Церковь и её история развивается на основе поучений трёх апостолов: Петра, Иакова (вместе с его преемником Павлом) и Иоанна. Неандер такого же мнения. Католическая церковь есть церковь Петра, консервативная, иудейски-формалистическая; протестантская церковь есть церковь Павла; третья, которую нужно ещё ждать и которая подготовлена, конечно, Шеллингом, есть церковь Иоанна, который совмещает простосердечие Петра и диалектическую остроту Павла. Пётр является представителем отца, Павел – сына, Иоанн – духа. «Тем, кого бог любит, он поручает дело завершения. Если бы мне пришлось воздвигнуть церковь, я бы её воздвиг святому Иоанну. Когда-нибудь, однако, будет всем трём апостолам воздвигнута общая церковь, и эта церковь будет истинным христианским пантеоном».

Вот главное содержание лекций Шеллинга, поскольку его можно было установить путём сличения трёх тетрадей. Я могу считать, что отнёсся к своей задаче с величайшей добросовестностью и беспристрастием. Перед нами ведь вся догматика: триединство, творение из ничего, грехопадение, наследственный грех и бессилие к добру, искупительная смерть Христа, воскресение Христа, сошествие духа, община святых, воскресение из мёртвых и вечная жизнь. Шеллинг, таким образом, сам опять снимает то разграничение между фактом и догмой, которое он установил. Но присмотримся ближе к делу, – совпадает ли в таком случае это христианство с традиционным? Всякий, кто без предвзятого мнения подойдёт к вопросу, должен будет сказать: да и нет. Несовместимость философии и христианства дошла до того, что сам Шеллинг впадает в ещё худшее противоречие, чем Гегель. У этого последнего всё же была философия, хотя при этом и получилось только мнимое христианство. А то, что даёт Шеллинг, не есть ни христианство, ни философия, и в том, что он выдаёт это за то и за другое, заключается его «прямодушие и откровенность», заключается его заслуга, характеризуемая им словами: «тем, которые у него просили хлеба, он давал действительный хлеб, а не камень, говоря при этом, что это есть хлеб». Что Шеллинг совершенно не знает самого себя, доказала опять-таки та речь, из которой взяты только что приведённые слова. Сталкиваясь с такой доктриной, только лишний раз убеждаешься в том, на каких слабых основах держится нынешнее христианство.

Обозревая ещё раз всю концепцию в целом, мы, помимо вышесказанного, приходим ещё к следующим результатам для установления неошеллингианского способа мышления. Смешение свободы и произвола достигает здесь наибольшего расцвета. Бог представляется здесь всегда как действующий человечески-произвольно. Такое представление, конечно, неизбежно, пока бог понимается как единственный, но философским оно не является. Только та свобода является истинной, которая содержит в себе необходимость; мало того, – которая является истиной, разумностью необходимости. Потому и бог Гегеля никак и никогда не может быть единичной личностью, так как всё произвольное из него устранено. Поэтому-то Шеллинг и вынужден применить «свободное» мышление, говоря о боге, ибо необходимое мышление с логической последовательностью исключает понятие божественной личности. Гегелевская диалектика, эта могучая, вечно деятельная движущая сила мысли, есть не что иное, как сознание человечества в чистом мышлении, сознание всеобщего, гегелевское обожествлённое сознание. Там, где, как у Гегеля, всё совершается само собой, божественная личность излишня.

Дальше обнаруживается ещё новое противоречие в распадении философии. Если негативная философия не стоит ни в каком отношении к существованию, то «нет здесь никакого логического основания», почему бы ей не содержать также вещей, которые не существуют в действительном мире. Шеллинг признаёт это, когда он говорит о ней, что она не считается с миром, и если последний согласуется с её построениями, то это якобы случайность. Но в таком случае негативная философия представляет собой совершенно пустую бессодержательную философию, оперирующую самыми произвольными возможностями и открывающую широко свои двери фантазии. Но, с другой стороны, если она содержит только то, что действительно существует в природе и в духе, то она ведь включает в себя реальность, и позитивная философия является излишней. Это обнаруживается и с другой стороны. Природа и дух являются у Шеллинга единственно разумными. Бог не есть нечто разумное. Таким образом, обнаруживается и здесь, что бесконечное только тогда разумным образом может считаться реально существующим, когда оно проявляется как конечное, как природа и дух, а потустороннее внемировое существование бесконечного должно быть отнесено к царству абстракций. Эта особая позитивная философия зависит, как мы видели, исключительно от веры и существует только для веры. Если иудей или магометанин признает предпосылки Шеллинга в негативной науке, то он неизбежно создаст себе также иудейскую или магометанскую позитивную философию. Больше того: эта позитивная философия должна быть иной для католицизма, иной для англиканской церкви. Все имеют одинаковое право, ибо «речь идёт не о догме, а о факте», а при помощи излюбленного Шеллингом «свободного» мышления можно всё, что угодно, сконструировать в качестве абсолютного. Как раз в магометанстве факты значительно лучше сконструированы, чем в христианстве.

Таким образом, мы, как будто, покончили с изложением философии Шеллинга и можем только сожалеть, что такой человек, как он, попал в западню веры и несвободы. Когда он ещё был молод, он был другим. Его ум, находившийся в состоянии брожения, рождал тогда светлые, как образы Паллады, мысли, и некоторые из них сослужили свою службу в позднейшей борьбе. Свободно и смело пускался он тогда в открытое море мысли, чтобы открыть Атлантиду – абсолютное, чей образ он так часто созерцал в виде неясного миража, поднимавшегося перед ним в морской дали. Огонь юности переходил в нём в пламя восторга; богом упоённый пророк, он возвещал наступление нового времени. Вдохновлённый снизошедшим на него духом, он сам часто не понимал значения своих слов. Он широко раскрыл двери философствования, и в кельях абстрактной мысли повеяло свежим дыханием природы; тёплый весенний луч упал на семя категорий и пробудил в них все дремлющие силы. Но огонь угас, мужество исчезло, находившееся в процессе брожения виноградное сусло, не успев стать чистым вином, превратилось в кислый уксус. Смелый, весело пляшущий по волнам корабль повернулся вспять, вошёл в мелкую гавань веры и так сильно врезался килем в песок, что и по сю пору не может сдвинуться со своего места. Там он и покоится теперь, и никто не узнает в старой негодной рухляди прежнего корабля, который некогда с развевающимися флагами вышел в море на всех парусах. Паруса уже давно истлели, мачты надломились, волны устремляются в зияющие бреши и с каждым днём всё более заносят песком киль корабля.

Отвратим наши взоры от этого разрушительного действия времени. Есть более привлекательные вещи, рассмотрением которых мы можем заняться. Нам не станут указывать на эту старую рухлядь, утверждая, что это единственный корабль, способный выдержать морское плавание в то время, когда в другой гавани стоит целый флот гордых фрегатов, готовящихся выйти в открытое море. Наше спасение, наше будущее где-то в другом месте. Гегель есть тот человек, который открыл нам новую эру сознания, потому что он завершил старую. Характерно, что он именно теперь подвергся нападению с двух сторон: со стороны своего предшественника Шеллинга и со стороны своего младшего преемника Фейербаха. Если этот последний упрекает Гегеля в том, что он ещё глубоко увяз в старом, то он должен был бы принять во внимание, что осознание старого есть уже новое, что старое потому и отходит в область истории, что оно было вполне осознано. Следовательно, Гегель есть в самом деле новое как старое и старое как новое; и, таким образом, фейербаховская критика христианства есть необходимое дополнение к основанному Гегелем спекулятивному учению о религии. Последнее достигло своей вершины в Штраусе, и догма посредством своей собственной истории объективно разрешается в философскую мысль. В то же время Фейербах сводит религиозные определения к субъективным человеческим отношениям, но при этом не только не уничтожает выводов Штрауса, а как раз и подвергает их проверке, и оба они приходят к одному и тому же выводу, что тайной теологии является антропология.

Занимается новая заря, всемирная историческая заря, подобная той, когда из сумерек Востока пробилось светлое, свободное эллинское сознание. Взошло солнце, и его со всех горных вершин приветствовали жертвенные огни, и восход его возвещён был со всех сторожевых башен весёлыми звуками рогов. Человечество с тоской ждало его света. Мы проснулись от долгого сна, кошмар, который давил нашу грудь, рассеялся, мы протираем глаза и с удивлением осматриваемся кругом. Всё изменилось. Мир, который был нам до сих пор так чужд, природа, скрытые силы которой пугали нас, как привидения, – как родственны, как близки стали они нам теперь! Мир, казавшийся нам какой-то тюрьмой, явился теперь в истинном свете, как чудный королевский дворец, доступный для всех – богатых и бедных, знатных и простолюдинов. Природа раскрывается перед нами и взывает к нам: Не бегите от меня, я не отвержена, я не отреклась от истины, придите и смотрите, ведь именно ваша внутренняя собственная сущность даёт мне жизненные силы и юношескую красоту! Небо спустилось на землю, сокровища его рассеяны, как камни на дороге, и нам стоит только нагнуться, чтобы их поднять. Всякая разорванность, всякий страх, всякий раскол исчезли. Мир опять стал целым, самостоятельным и свободным; он разбил запоры своего мрачного монастыря, сбросил с себя покаянную одежду и выбрал себе жилищем свободный, чистый эфир. Ему уже не нужно оправдываться перед неразумием, которое не могло постичь его; его роскошь и великолепие, его полнота и сила, его жизнь сами служат ему оправданием. И прав был тот, кто восемнадцать веков назад, смутно подозревая, что мир, космос, его когда-нибудь вытеснит, заповедал своим ученикам отречься от этого мира.

И самое любимое дитя природы, человек, возвратившись после долгой борьбы в юношеском возрасте и длительных скитаний на чужбине к своей матери как свободный муж и, защищая её против привидений врагов, побеждённых в борьбе, превозмог также своё собственное раздвоение, раскол в своей собственной груди. После томительно долгой борьбы и стремлений над ним взошёл светлый день самосознания. И вот стоит он, свободный и сильный, уверенный в себе и гордый, ибо он прошёл через битву битв, он одержал победу над самим собой и надел себе на голову венец свободы. Всё для него стало явным, и не было такой силы, которая могла бы куда-либо скрыться от него. Только теперь познал он истинную жизнь. Того, к чему он прежде только смутно стремился, теперь он достигает полностью, по своей свободной воле. То, что, казалось, лежало вне его, то, что представлялось находящимся в туманной дали, он открывает в себе как свою плоть и кровь. Он не считает слишком дорогой ценой то, что он заплатил за это лучшей кровью своего сердца, ибо венец стоил этой крови. Долгое время ухаживания для него не прошло даром, ибо гордая, прекрасная невеста, которую он сейчас ведёт к себе в дом, для него только стала тем более дорогой. Сокровище, святыня, которую он нашёл после долгих поисков, стоила многих блужданий. И этим венцом, этой невестой, этой святыней является самосознание человечества – тот новый граль^{154}, вокруг трона которого, ликуя, собираются народы и который всех преданных ему делает королями, бросает к их ногам и заставляет служить их славе всё великолепие и всю силу, всё величие и всё могущество, всю красоту и полноту этого мира. Мы призваны стать рыцарями этого граля, опоясать для него наши чресла мечом и радостно отдать нашу жизнь в последней священной войне, за которой должно последовать тысячелетнее царство свободы. И такова сила идеи, что всякий, познавший её, не может перестать прославлять её и возвещать её всемогущество, что он охотно и радостно отвергает всё остальное, если она этого требует, что он готов пожертвовать своим телом и жизнью, своим добром и своей кровью, чтобы только её, только её воплотить в жизнь. Кто её хоть раз созерцал, кому она хоть раз явилась в ночной тиши во всём своём блеске, тот не может с ней расстаться, он должен следовать за ней, куда бы она ни вела его, – хотя бы даже на смерть. Ибо он знает о её силе, знает, что она сильнее всего на небе и на земле, что она победоносно пробивает себе дорогу сквозь ряды всех врагов, загораживающих ей путь. И эта вера во всемогущество идеи, в победу вечной истины, эта твёрдая уверенность, что она никогда не поколеблется, никогда не сойдёт со своей дороги, хотя бы весь мир обратился против неё, – вот истинная религия каждого подлинного философа, вот основа подлинной позитивной философии, философии всемирной истории. Именно она есть высшее откровение, – откровение человека человеку, откровение, в котором всякое критическое отрицание содержит в себе положительное. Этот натиск и буря народов и героев, – натиск и буря, над которыми в вечном мире витает идея, чтобы, наконец, спуститься в самую гущу этой борьбы и стать её самой глубокой, живой, пришедшей к самосознанию душой, – вот источник всякого спасения и искупления, вот царство, в котором каждый из нас должен бороться и действовать на своём посту. Идея, самосознание человечества и есть тот чудесный феникс, который устраивает себе костёр из драгоценнейшего, что есть в этом мире, и, вновь помолодевший, опять восстаёт из пламени, уничтожившего старину.

Понесём же на костёр этого феникса всё, что нам было дорого, всё, что было нами любимо, всё, что было свято и возвышенно для нас, прежде чем мы стали свободными! Пусть не будет для нас любви, выгоды, богатства, которые мы с радостью не принесли бы в жертву идее, – она воздаст нам сторицей! Будем бороться и проливать свою кровь, будем бестрепетно смотреть врагу в его гневные глаза и сражаться до последнего издыхания! Разве вы не видите, как знамёна наши развеваются на вершинах гор? Как сверкают мечи наших товарищей, как колышатся перья на их шлемах? Со всех сторон надвигается их рать, они спешат к нам из долин, они спускаются с гор с песнями при звуках рогов. День великого решения, день битвы народов приближается, и победа будет за нами!

• • •

Написано Ф. Энгельсом в конце 1841 – начале 1842 г.

Напечатано в виде отдельной брошюры в Лейпциге, в 1842 г.

Печатается по тексту брошюры

Перевод с немецкого