Если мы возьмем понятие этического ориентирования столь широко, что включим в его границы религиозные корни моральных оценок, то верховными нравственными силами, которым капиталистическая деятельность может быть обязана своим направлением и целью, окажутся (если мы, следовательно, отвлечемся от «народного обычая») философия и религия. Их воздействие на душу хозяйствующих субъектов, их содействие образованию капиталистического духа и должно составлять предмет дальнейшего изложения: сначала, значит, воздействие философии.
Кажется почти шуткой, когда в истории духа современного экономического человека в качестве одного из источников, которым питался капиталистический дух, указывают философию. И все же она, без сомнения, принимала участие в построении этого духа, хотя, конечно, — как это легко понять, — учения, воздействовавшие на души капиталистических предпринимателей, и были неудавшимися детьми великой матери. Это «философия здравого человеческого смысла», утилитаризм во всех его оттенках, который ведь в основе есть не что иное, как приведенное в систему «мещанское» миросозерцание, на которое, как мы видим, ссылается не один из наших достоверных свидетелей, с воззрениями которых мы познакомились. К утилитаристическому ходу мыслей можно свести большую часть капиталистического учения о добродетели и капиталистических хозяйственных правил. Как раз оба те человека, которые своими писаниями вводят и заключают эпоху раннего капитализма, — Л.-Б. Альберта и Б. Франклин — чистокровнейшие утилитаристы по своим воззрениям. Будь добродетелен, и ты будешь счастлив — это руководящая идея их жизни. Добродетель — это хозяйственность, жить добродетельно — значит экономить душу и тело. Поэтому трезвость (у Альберти «la sobrieta» (l.c.p., 164), у Франклина «the frugality») есть высшая добродетель. Спрашивай всегда, что тебе полезно, — тогда ты будешь вести добродетельную, а это значит — счастливую жизнь. А для того чтобы знать, что тебе полезно, прислушивайся к голосу рассудка. Рассудок — великий учитель жизни. С помощью рассудка и самообладания мы можем достичь всего, что мы себе ставим целью. Итак, цель мудреца составляют полная рационализация и экономизирование образа жизни (260).
Откуда взяли эти люди такие воззрения: сами они — торговцы шерстью и типографщики, какими они были, — ведь не могли их выдумать. Что касается Бенджамина Франклина, то можно думать о влиянии на него одного из многочисленных эмпирико-натуралистических философских учений, которые в то время уже были в ходу в Англии. У кватрочентистов мы можем вполне ясно усмотреть влияние древних. Поскольку, следовательно, мы имеем в писаниях Альберти и других представителей того времени первые систематические изложения капиталистической мысли и поскольку, в свою очередь, содержание этих сочинений подверглось только что отмеченному влиянию древней философии, мы должны считать античный дух, и именно, отграничивая точнее, позднейший античный дух, одним из источников капиталистического духа.
Можно различным образом доказать, что между хозяйственными идеями итальянского раннего капитализма и воззрениями древних существует непосредственная связь. (Связь, установленную через посредство учений о церкви, я здесь, разумеется, не имею в виду.) Достаточно было почти напомнить, что в те времена «Rinascirnento»76 всякий, кто желал считать себя мало-мальски образованным человеком, читал писателей древности и в своих собственных сочинениях всемерно примыкал к их учениям (261).
Но нам нет надобности удовлетворяться этим доказательством вероятности, так как мы имеем достаточно свидетельств того факта, что те люди, которые в это время в Италии писали о хозяйственных вещах и впервые систематически развивали капиталистическую мысль, были хорошими знатоками древней литературы. В книгах о семье Альберти ссылки на античных писателей очень часты. Он цитирует Гомера, Демосфена, Ксенофонта, Вергилия, Цицерона, Ливия, Плутарха, Платона, Аристотеля, Варрона, Колумеллу, Катона, Плиния; больше всего — Плутарха, Цицерона и Колумеллу.
Другой флорентийский купец кватроченто, Дмиов. Руччепаи, приводит свидетельства в пользу своих коммерческих правил из Сенеки, Овидия, Аристотеля, Цицерона, Соломона, Катона, Платона (262).
Само собою разумеется, что писатели по сельскому хозяйству, чинквеченто и семченто, на которых мы часто ссылались, все основывались на римских scriptores rei rusticae77.
Этим частым ссылкам соответствует и совпадение воззрений и учений с древними, которое мы можем наблюдать у наших флорентийских «экономических людей». Само собою разумеется, не следует представлять себе эту связь так, что они переняли системы древней философии как целое и отсюда развили логически свои воззрения. Это были ведь не философы, а люди практические, которые много читали и прочтенное связали теперь со своим собственным жизненным опытом, чтобы отсюда вывести правила для практического поведения.
Из руководящих идей позднейшей античной философии им пришлась больше всего по вкусу мысль, лежащая также и в основе стоицизма, — об естественном законе нравственности, согласно которому разуму подобает господство над природным миром влечений, — следовательно, идея рационализации всего образа жизни. Эту мысль, ведущую в глубины познания, которую мы, в особенности в стоической философии, видим развитою в возвышенную систему миросозерцания и мирооценивания, понятно, сделали плоской, перегнув ее в том чисто утилитаристическом смысле, что наше высшее счастье проистекает из рационального, «целесообразного» устроения жизни. Все же в качестве основного тона учений такого Альберти и родственных ему по духу писателей оставалось это необыкновенно способствующее всему капиталистическому нравственное требование дисциплинирования и методизирования жизни. Когда Альберт не устает проповедовать преодоление страстной природы человека самовоспитанием, он не раз при этом ссылается на античные авторитеты (263). (Так, например, он заимствует у Сенеки мысль: «Reliqua nobis aliena sunt, tempus temen nostrum est». — Все остальные вещи изъяты из сферы нашего воздействия, но время принадлежит нам.)
Можно, если иметь это в виду, т. е. если выхватывать отдельные воззрения вне их связи с целой системой учения, придать плоский смысл всякому стоическому трактату и превратить его в утилитарно-рационалистический, и поэтому нашим торговцам шерстью даже стоическая философия, которую они знали, давала массу побуждений и поучений. Я представляю себе, например, что Альберти или Руччелаи брали удивительное творение Марка Аврелия «К самому себе», с рвением его изучали и при этом выбирали себе такие места (я цитирую с незначительными отклонениями по переводу д-ра Альберта Виттиштока):
«Я стремился… жить просто и умеренно, отдалившись от обычной роскоши великих мира сего» (1, 3);
«от Аполлония научился я… с осмотрительностью, но без нерешительности руководствоваться одним только здравым рассудком» (1, 8);
«и далее благодарю я богов, что не сделал слишком больших успехов в искусстве красноречия и поэзии (которые, по воззрению стоиков, не отвечают серьезности и строгой любви к истине) и в иных подобных знаниях, которые иначе легко бы приковали меня к себе» (1, 17);
«оставь книги — это развлечение, у тебя нет для него времени» (II, 2);
«душа человека… оскверняет себя… когда она в своих действиях и стремлениях не преследует никакой цели, но беспечно предоставляет свои действия случаю, в то время как долг повелевает даже самые незначительные вещи подчинять цели» (II, 16);
«для добродетельного (остается) только во всем, что ему представляется как долг, следовать руководству разума» (III, 16);
«для пользы природа вынуждена поступать так, как она это делает» (IV, 9);
«обладаешь ли ты разумом? Да. Почему же ты его не применяешь? Ибо если ты предоставишь ему действовать, чего же ты хочешь больше» (IV, 13);
«если ты неохотно встаешь утром, то подумай: я просыпаюсь, чтобы действовать как человек. Почему же мне делать с неохотой то, для чего я сотворен и послан в мир? Разве я рожден для того, чтобы оставаться лежать в теплой постели? — Но это приятнее! — Ты, значит, рожден для удовольствия, а не для деятельности, для труда. Разве ты не видишь, как растения, воробьи, муравьи, пауки, пчелы (NB. Это условно так же у Альберты!) — всякий делает свое дело и по своим силам служит гармонии мира? И ты противишься исполнению своего человеческого долга — не спешишь выполнять свое естественное предназначение? — Но ведь нужно и отдыхать? — Конечно, нужно. Однако и в этом природа поставила определенные границы, как она их поставила в еде и питье. Ты же переходишь за эти пределы, превышаешь потребность. Совершенно не то в проявлениях твоей деятельности: здесь ты отстаешь от возможного. Ты, значит, не любишь себя самого, иначе ты любли бы и свою природу и то, чего она хочет. Кто любит свое ремесло, тот переутомляется, работая над ним, забывает мыться и обедать. Ты же ценишь свою природу ниже, чем ваятель свои художественные формы, танцовщик свои прыжки, скряга свои деньги, честолюбец свою маленькую славу? Они также скорее откажутся для предметов своей страсти, от еды и сна, чем перестанут умножать то, что для них так привлекательно» (V, 1);
«говоря, должно следить за выражениями, а действуя, — за результатами. В действиях следует тотчас же смотреть, к какой цели они направлены, а в словах — исследовать, какой в них смысл» (VII, 4);
«никто не устает искать своей пользы; пользу же нам приносит согласная с природой деятельность. Не уставай, следовательно, искать своей пользы» (VII, 74);
«ты должен во всю свою жизнь, равно как и в каждое отдельное действие, вносить порядок» (VIII, 32);
«подавляй простое воображение; преграждай страсть; умеряй похоть; сохраняй царственному разуму власть над самим собою» (IX, 7);
«почему тебе не довольно подобающим образом провести это краткое время жизни? Почему пропускаешь ты время и случай?» (X, 31); «не действуй на удачу без цели» (XII, 20).
Многие из этих суждений истинно царственного философа читаются как переводы из книг о семье Альберты. Но они могли бы также находиться и в «Плодах уединения» Уильяма Пенна и послужить бы украшением даже для писаний о добродетели Бенджамина Франклина.
Жизненная философия древних должна была еще и потому быть для наших флорентийцев особенно мила и ценна, что она давала великолепные оправдания и для их стремлений к наживе. То, например, что тонкий Сенека говорит о смысле и значении богатства, Альберты заимствовал почти дословно. Важнейшие места (De tranqu an. 21, 22, 23) гласят (в извлечениях) следующее:
«Мудрец отнюдь не считает себя недостойным даров счастья. Он не любит богатства, но оно ему приятно; он впускает его к себе не в сердце, а в дом; он не пренебрегает им, когда он им обладает, но поддерживает его.
Очевидно, что, обладая состоянием, мудрец имеет больше средств развивать свой дух, чем когда он беден… при наличии богатства открывается широкое поле для умеренности, щедрости, заботливости, пышности и доброго употребления. (Альберта несколько ограничивает это по своей скряжнической натуре, говоря: „Щедрость, имеющая цель, всегда похвальна“; даже в отношении чужих можно быть щедрым: „будь то, чтобы приобрести славу щедрого человека (per farti conoscere non avaro) или чтобы добыть себе новых друзей“ (Della fam.) 263.) Богатство радует, как в мореплавании благоприятный, попутный ветер, как хороший день и как в морозное зимнее время — солнечное местечко… Некоторые вещи ценят до некоторой степени, а другие очень высоко; к последним принадлежит, бесспорно, богатство… Перестань поэтому воспрещать философам деньги; никто не присуждал мудрость к бедности, философ может обладать большими сокровищами, но они ни у кого не отняты, они не запятнаны кровью, они приобретены без неправды и грязной наживы (то, как дело обстояло в действительности; что Сенека, например, навязал британцам заем в 40 млн сестерций за высокие проценты, внезапное и насильственное взыскание которого послужило поводом к восстанию провинции в 60-м году, этого уже нельзя было больше усмотреть из его писаний! Во всяком случае, Альберты и его преемники сами усвоили себе эти принципы)… Накопляй свои сокровища сколько угодно, они правомерны» и т. д.
Это те же мысли, которые защищают почти все моралисты древности; для сравнения пусть послужит еще воззрение Цицерона (2. De Inv.): «к деньгам стремятся не вследствие их собственной природы и притягательной силы, но вследствие добываемой с их помощью выгоды»; те же самые мысли, которые мы видели в ходу в течение всей раннекапиталистической эпохи: наживай, сколько можешь, но честным путем (onestamente, honestly!) и не прилепляйся сердцем к богатству, рассматривай его как средство, не как цель!
Но еще желаннее для экономических людей ранней эпохи капитализма должны были быть те сочинения древних, где содержались уже в готовом виде практические правила для упорядоченного ведения хозяйства, с которыми можно было поэтому непосредственно советоваться в своей собственной деловой жизни (и которые я прошу разрешения трактовать в этой же связи, хотя они не имеют собственно «философского» содержания). Насколько могу видеть, на развитие капиталистических идей оказали сильнейшее влияние: из греческой литературы — Oeconomicus Ксенофонта (который, очевидно, гораздо более читался и использовался, чем Аристотель, все же еще слишком «погрязший» в ремесленных, дохрематистических представлениях); из римской литературы — писатели о сельском хозяйстве, главным образом Колумелла.
Из Oeconomicus'a особенно сильное действие должны были оказывать следующие места.
«Я действую по справедливости, одушевленный желанием добыть для себя честным путем здоровье, силу, честь в гражданской среде, доброжелательство у моих друзей, счастливое избавление на войне и богатство. Для тебя, значит, важно, Исхомах, стать богатым и добыть себе путем напряженного труда большие сокровища?.. — Это для меня действительно важно. Ибо я считаю очень любезным, Сократ, оказывать бога^ и друзьям почести возвышенным образом, помогать им, когда они в чем-нибудь нуждаются, и не оставлять город, насколько от меня зависит, без пышности и блеска…»
«В одно и то же время стремиться к здоровью и телесной силе, готовиться к войне и заботиться об умножении своего богатства — все это заслуживает восхищения и признания…» (264).
Альберта дословно списывает это, только промежуточные слова, где идет речь о ведении войны, он выпускает:
«Когда тратят деньги полными пригоршнями, в то время как хозяйство в отношении к расходам недостаточно приносит, тогда нельзя удивляться, если вместо изобилия наступает недостаток» (265).
Далее те места, в которых идет речь о внутреннем распорядке дома: «не существует вообще ничего столь полезного-и столь прекрасного в жизни, милая женщина, как порядок» (а.о., с. 25); те особенно, которые внушают женщинам отвращение от суетных безделушек, от флирта и от тщеславия: добрая хозяйка не румянится; те, которые учат домочадцев наиболее «рациональному» ведению хозяйства, и др. — все они встречаются почти дословно у Альберт и содержат в зародыше все те мысли, которые потом были далее развиты в учении о «sancta masserizia».
То же действительно и в отношении к римским писателям о сельском хозяйстве. «Сочинения Катона и остальных scriptores rei rusticae представляются в известном отношении похожими хотя бы, например, на „Рациональное сельское хозяйство“ Гэра; они исходят из того, что кто-нибудь имеет в виду покупку имения как способ вложения капитала, дают для этого советы и излагают потом вещи, которые должен знать начинающий сельский хозяин, чтобы иметь возможность приблизительно контролировать своего Yillicus'a78» (266). Стремление к наживе и экономический рационализм развиты здесь уже до своих последних выводов (267). Главным образом придается уже величайшее значение совершенной экономии времени: время — деньги (268).
Наконец, в распоряжении людей, которые интересовались изучением древних, была масса отдельных мест и из поэтов и писателей, в которых восхвалялись «мещанские» добродетели, особенно трудолюбие и бережливость. Многие из этих мест оказали, пожалуй, потому такое сильное действие, что они в виде пословиц переходили из уст в уста. Старая пословица, говорит Альберта (р. 70), которая много цитируется у нас (antiquo detto et molto frequentato da'nostri), гласит: «Праздность — начало всех пороков» (l'otio si e balia de'vitii). «Сохранить все свое в целости есть не меньшая добродетель, чем приобрести что-нибудь» (Овидий). «Самое большое богатство состоит в сбережении» (Лукреций) (269). Подобных поучающих бережливости правил было еще много. Я нашел их сопоставленными в уже ранее использовавшемся мною в качестве источника сочинении о «жажде денег» XVII столетия.
Мы имели возможность установить, что хозяйственный образ мыслей флорентийских торговцев шерстью во многих отношениях определялся более или менее философскими идеями древних писателей. Мы не должны, однако, переоценивать влияния, которое могло идти с этой стороны. Мы должны, напротив, отдавать себе отчет в том, что оно было далеко превзойдено влиянием, которое оказывала на мысль и деятельность тех людей религия, и прежде всего католическая религия. Ибо начатки капитализма относятся к тому времени, когда церковь подчиняла своим правилам всю общественную жизнь; когда поэтому всякое проявление жизни должно быть рассматриваемо в то же время и как занятие определенной позиции по отношению к церковному закону, к этическим воззрениям религии: католическое христианство сделалось ведь основой всей западной культуры, которая сложилась в «единую христианскую культуру» (Трёльч). И эта господствующая над всею жизнью власть церкви распространялась вплоть до XV столетия на все умы: те люди, которые осмеливались самостоятельно «философствовать», которые читали «древних» и устраивали согласно их учениям свою жизнь, ужаснулись бы (за исчезающе немногими исключениями) при мысли, что они вступили бы этим в противоречие с церковными авторитетами. И они хотели оставаться благочестивыми и строго верующими и допускали влияние иных сил лишь постольку, поскольку оно согласовалось с воззрением их религиозного общества. Это мы, например, ясно видим на таком человеке, как Альберты, который постоянно уверяет в своем благочестии и преданности церкви и внушает своим ученикам прежде всего необходимость служения богу (как о нем учила католическая церковь): «Кто бога не боится, кто разрушил в своей душе религию, того следует считать дурным во всем. Следует внушать своим детям прежде всего величайшее благоговение перед богом, ибо соблюдение божественных учений есть чудесное целительное средство от многих пороков» (270). Он основывает поэтому постоянно свои поучения на заповедях божиих. И тогда, когда он заимствует идеи древних, которые проповедуют, например, трудолюбие, он всегда все-таки подводит под эти поучения религиозные основания: бог не хотел, чтобы какое-нибудь живое существо было праздным, значит, и человеку это не разрешено (271).
А то, что было действительно в отношении soi-disant79 «вольнодумцев», было, конечно, в еще большей мере действительно относительно широкой массы людей хозяйства. Даже Италия была, во всяком случае в XIV столетии, еще вполне церковно настроена: только-в XV столетии возникает скептицизм (272).
Особенный интерес представляет для нас тот факт, что религиозное и церковное рвение нигде не было сильнее, чем во Флоренции, этом Вифлееме капиталистического духа (NB. Христианского происхождения!). Тоскана была во время раннего средневековья настоящей твердыней клерикализма: здесь связь между историей отдельных церквей и историей отдельных городов теснее, чем где бы то ни было еще; здесь монашество особенно многочисленно и особенно деятельно; его ордена, если они и были основаны где-либо в другом месте, оживали новою жизнью в Тоскане; здесь население хвалится большим отвращением от ереси и большей чистотой веры, чем где бы то ни было (273). Лучший знаток истории старой Флоренции выражает свое суждение о положении Тосканы по отношению к церковным властям в следующих словах (274):
«Тесная связь, в которую здесь вступили церковно-религиозные тенденции с наиболее сильными элементами государства, с самого своего возникновения — в сознательном сопротивлении неитальянской императорской власти и преданному ей за немногими исключениями дворянству — опиравшегося на занимающееся промышленностью и торговлей городское сословие, — государства, которое благодаря честности и трудолюбию ремесленников и фабрикантов и благодаря лукавому, беспощадному и знающему свет коммерческому духу крупных купцов и банкиров, развилось в одно из богатейших на земном шаре, — эта связь наложила свою печать на историю города на берегу Арно, пока он имел выдающееся значение для культурного развития Европы».
И мы вправе прямо предположить, что это сильное основное религиозное настроение держалось в широких массах католиков всех стран, испытав благодаря Реформации, большей частью усиление, несомненно, до конца раннекапиталистической эпохи. Купцы и промышленники в XVIII столетии все так же благочестивы, как в XIV, и живут «в страхе господнем». Их религиозность проникает в недра их деловой жизни. И обороты речи, подобные тем, которые мы находим в немецких купеческих книгах: «от купца требуется, главным образом честное и добродетельное поведение: неправое добро не идет на пользу, тогда как добро у благочестивого и справедливого человека пускает корни, приносит с собою божье благословение и переходит на детей и внуков», — такие обороты речи шли, несомненно, из глубины честного убеждения. Они постоянно повторяются вновь. Прибыль — это «благословение божие», так же как и «благословение детьми». «От него мы получаем все: это он благословляет наши предприятия и ведет их к процветанию», — гласит (я привожу одно изречение вместо многих) место в книге домашнего хозяйства одного французского сукноторговца в XVIII столетии. И когда тот же человек начинает свой «Livre de raison»80 словами: «Во имя Отца, Сына и Святого Духа. Благословенна будь Пресвятая Троица, да поклоняются ей и да хвалят ее во веки веков» (275), то он взывает к богу всерьез. Вручение всего дела в руки божие не стало еще пустой фразой, как в наше время, когда рудиментарное «с богом» в начале наших счетных книг представляется богохульством.
Для легкого и непосредственного воздействия на душевную жизнь, а тем самым и на общее направление воли и вытекающее из него устроение жизни верующего в распоряжении католической церкви была самым действенным средством тайная («ушная») исповедь, которая со времени постановления четвертого Латеранского собора в 1215 г. была вменена, по крайней мере один раз в год, в обязанность каждому взрослому. Мы вправе предположишь, что деловые люди на исповеди вступали с представителем церковного учения как бы в соглашение также и относительно принципов ведения дела (поскольку это не происходило вне этого святого таинства). Для того чтобы дать духовным лицам, которые принимали исповедь, возможность разрешать все сомнения верующих, были написаны многочисленные морально-богословские книги решений, известные под названием Summae theologicae, в которых для каждого, хотя бы самого незначительного, жизненного обстоятельства, и не в последней мере для поведения в хозяйственных делах, устанавливались и казуистически разъяснялись соответствующие церковному учению правила поведения. Эти Summae составляют для нас поэтому один из важнейших источников познания должного (по мнению церкви), с одной стороны, и сущего (которое мы должны читать между строк) — с другой. Мы будем часто встречаться с ними в XIX главе.
То обстоятельство, что во всех протестантских странах в течение обоих столетий после Реформации народы были охвачены с необыкновенной силой религиозным чувством, — слишком известный факт, чтобы была надобность приводить ему особые обстоятельства. Я хотел бы обратить внимание читателя на то, что сила этого религиозного чувства достигла своего апогея (кроме того, в некоторых частях Швейцарии) в той стране, где мы в конце XVII столетия могли наблюдать особенно сильное и все-проникающее развитие капиталистического духа, — в Шотландии. Так как без более подробного ознакомления с частностями нельзя составить себе верного представления о той степени страстности и безумия, с какою в Шотландии XVII в. люди оценивали и культивировали религиозные ценности, я хочу дать краткую характеристику душевного состояния, в котором находились в то время шотландцы: из нее легко можно будет усмотреть, какое выдающееся значение должно было иметь для этих людей учение церкви — о какой бы жизненной области ни шло дело. Наиболее обширное собрание выдержек из источников, откуда мы можем познать духовное состояние шотландского народа в XVII столетии, дал, насколько мне известно, Томас Бокль в своей «Истории цивилизации в Англии», в четвертой главе второго тома. Я приведу оттуда несколько извлечений, не обосновывая их в отдельности и отсылая в то же время читателя к необычайно добросовестным цитатам и указаниям источников Бокля: достаточно того, что не сообщается ни одного факта, достоверность которого не могла бы быть точно установлена «по источникам».
Религиозное умонастроение населения нашло свое выражение прежде всего в том рвении, с которым они отдавались исполнению религиозных обрядов: об этом мне еще придется сообщить многое в другой связи. А затем — в их рабском подчинении властному слову проповедников. Духовные вмешивались в частные отношения всех и каждого, предписывали каждому распорядки его семейного быта и от времени до времени лично с целью надзора посещали его дом. Их любимцы, старейшины, были повсюду: каждый приход был разбит на участки для надзора и во главе каждого участка стоял старейшина. Здесь он должен был осуществлять контроль. Сверх того, были назначены шпионы. Не только улицы, но и частные дома подвергались обыску; смотрели за тем, не остался ли кто-нибудь дома во время службы в церкви и пропустил проповедь. И всему этому надзору покорялись безропотно. Авторитет священников считался безграничным. Они сумели создать его тем, что заставили своих слушателей поверить, что все, что говорится с церковной кафедры, идет непосредственно от бога. Проповедники считались посланными богом: они были избранными стрелами в колчане бога.
Страху перед священниками соответствовал страх перед демонами. Общераспространенной была вера в то, что злые духи стаями летают по земле, носятся взад и вперед, живут также и в воздухе и занимаются тем, что искушают людей и причиняют им зло. Во главе их стоял сам сатана, и он находил удовольствие в том, чтобы лично являться людям и опутывать и пугать всякого встречного. Для этой цели он принимал различный вид. Иногда он посещал землю в виде черного пса, иногда в виде вороны и т. д. Его козни были бесконечны, так как, по воззрениям богословов, он становился чем старше, тем лукавее; и после упражнения в течение 5000 лет он ныне достиг необычайной ловкости. Духовенство непрерывно проповедовало о нем и готовило своих слушателей к встрече с великим врагом рода человеческого. Этим оно довело народ почти до безумия от страха. Как только проповедник поминал сатану, паства вздыхала и стонала. Люди часто сидели на своих местах остолбеневшие и ошеломленные от страха. Картины ужасов наполняли их душу, всюду следовали за ними, сопровождали их в их ежедневной работе. Всюду видели дьявола. И содрогания ужаса умножались при мысли о страшных муках ада, которыми угрожали проповедники. С удовлетворением рассказывали они своим слушателям, как их будут жарить на огромных кострах и вешать за языки, как их будут хлестать скорпионами, бросать в кипящее масло и расплавленный свинец. Река пламени и серы шире, чем земля, ожидает их; их кости, их легкие, их печень будут жариться, но никогда не будут пожраны огнем. В то же время их будут есть черви, и пока они будут грызть их тело, черти, окружив их, будут издеваться над ними. Один ад будет следовать за другим. Всемогущий проводил свой досуг в прежнее время в том, что устраивал это место мук и приготовил его, чтобы оно к моменту появления рода человеческого было готово принять его.
Бог Кальвина и Джона Нокса был страшный бог, бог ужаса, яростный тиран, и душевное настроение, которое проповедники вызывали в своей пастве, было настроение постоянного страха. Из этого страха и выросло горячее желание устроить свою жизнь согласно предписаниям церкви. А это и важно для нас здесь, где мы хотим познать выдающееся значение религии для человека, а значит, и для экономического человека прежнего времени. Нет сомнения, что это значение для людей в протестантских или по крайней мере в кальвинистических странах в течение XVII в. еще усилилось далеко за прежнюю степень. Религия сделалась безумием и совершенно лишила человека сознания. Мы можем усмотреть это уже из того иначе непонятного факта, что учение о предопределении оказало то действие, что привело всех кальвинистов к строго церковному образу жизни, в то время как простая логика здравого человеческого смысла должна прийти к тому выводу, что, если от моей воли и поведения совершенно не зависит, спасусь ли я или буду осужден на вечную муку, я могу устроить свою жизнь по своему усмотрению и этим ничего не изменю в своей судьбе в вечности. Но дело шло уже не о здоровых людях, а о помешанных.
Воззрения духовенства о правильной жизни верующих излагались каждым значительным кальвинистским проповедником в толстых трактатах, в Англии — в так называемых «Directories», которые, пожалуй, соответствуют — как собрания казуистических решений — католическим «Summae». В них хозяйственная мораль занимает широкое место.
Если мы хотим проследить влияние религии на образование капиталистического духа, то является само собою понятным, что мы подвергаем влияние еврейской религии особому рассмотрению и здесь прежде всего устанавливаем, что в раннюю эпоху капитализма религия имела выдающееся значение также и у евреев и тем самым сделалась руководящей для всего порядка жизни. Также и у евреев, — прежде всего у евреев, можно с уверенностью сказать. Это я подробно выяснил в моей книге о евреях, так что я могу отослать к ней читателя (276). Для сохранения связи я привожу здесь основные выводы, к которым я пришел в моих исследованиях и правильность которых не подвергалась сомнению даже со стороны моих еврейских господ критиков.
Религия должна была у евреев уже потому приобрести такое большое влияние на все жизненное устройство, что она у них не была делом только воскресных и праздничных дней, но проникала в повседневную жизнь вплоть до мельчайших ее проявлений. Все жизненные отношения получали свое религиозное освящение. При всяком действии и бездействии ставился вопрос: признается ли его совершением величие божие или отвергается? Не только отношения между человеком и богом нормирует еврейский «закон», не только метафизической потребности отвечают положения религии, но и для всех других мыслимых отношений между человеком и человеком или между человеком и природой религиозные книги содержат связывающую норму. Еврейское право составляет в такой же мере составную часть религиозной системы, как и еврейское нравственное учение. Право установлено богом, оно нравственно оправдано и угодно богу; нравственный закон и божественное предписание — совершенно неразрывные понятия для еврейства.
Но и ни у какого народа не проявлена такая забота, как у евреев, о том, чтобы и самый последний человек действительно знал предписания религии. Причина лежит в систематическом образовании, которое всякое еврейское дитя получает в религиозном отношении; далее, в том устройстве богослужения, при котором само оно на добрую долю состоит из чтения вслух мест из Священного писания и их разъяснения, и притом с таким расчетом, что на протяжении года бывает один раз прочитана вся Тора; наконец, в том, что ничто не внушается в такой мере отдельному человеку, как обязанность изучения Торы81 и чтения Шемы.
Но и ни один народ, пожалуй, не шел так строго теми путями, которые указал ему бог, не старался так точно выполнять предписания религии, как евреи.
Говорят, что еврейский народ — «наименее благочестивый» из всех народов. Я не хочу здесь решать вопроса, насколько справедливо это о них утверждают. Но, несомненно, они в то же время самый «богобоязненный» народ из всех, когда-либо живших на земле. В страхе и трепете жили они всегда, в страхе и трепете гнева божия.
Этой могущественной силе — страху божию (в узком смысле слова) — пришли затем на помощь с ходом истории еще и другие силы, которые точно так же, как и он, прямо-таки принудили евреев к точному следованию религиозным предписаниям. Я имею в виду прежде всего их судьбу как народа или нации. Разрушение еврейского государства послужило причиной-того, что фарисеи и знатоки писания, т. е. те самые элементы, которые культивировали традицию Эздры и исполнение закона, хотели сделать их центральной ценностью, что эти люди, которым до тех пор принадлежало самое большее моральное господство, теперь были поставлены во главе всего еврейства и, таким образом, получили возможность направить его вполне по своему пути. Евреи, которые перестали составлять государство, национальные святыни которых были разрушены, собираются теперь под предводительством фарисеев вокруг Торы удили «переносного отечества», как ее назвал Гейне). На этом было, таким образом, основано господство раввинов, которое потом благодаря судьбам евреев в течение средних веков все более укреплялось и сделалось таким тяжким, что евреи сами порой жаловались на тяжкое ярмо, наложенное на них их раввинами. Чем более евреи были замыкаемы народами-хозяевами (или замыкались от них), тем сильнее, понятно, становилось влияние раввинов, тем легче, следовательно, могли они принудить еврейство к верности закону. Но жизнь в исполнении закона, которую внушали евреям их раввины, должна была представляться им наиболее ценной и по внутренним основаниям, по влечению сердца, ибо она была единственной, сохранявшей им среди преследований и унижений, которым они подвергались со всех сторон, их человеческое достоинство и тем самым вообще возможность существования. Наиболее долгое время религиозная система была заключена в Талмуде, и поэтому-то в нем, для него, им только и жило еврейство в течение столетий.
Ряд внешних обстоятельств действовал, следовательно, в одном и том же направлении: поддерживать у евреев всеобщее и строгое выполнение предписаний религии.
Важно установить, что эта строгая религиозность не только была распространена в широких массах еврейского народа, но что как раз и более интеллигентные и богатые слои оставались ортодоксальными евреями: те, следовательно, в среде которых, в сущности, и должен был бы быть рожден капиталистический дух.
И раввины тоже — и, пожалуй, в большей мере, чем католическое и протестантское духовенство, так как они должны были действовать в качестве судей и в светских делах, — излагали свои воззрения о правильном образе жизни в специальных сочинениях или собирали даваемые ими решения в так называемых собраниях Respousa (ответов), которые потом сами становились источниками судебных решений для позднейших поколений. Их большое число представляет новое доказательство выдающегося значения, которое имела еврейская религия для устройства частной жизни евреев и в кругу ее для постановки целей и определения их хозяйственного образа мыслей.
Религиозные системы и церкви могут самым различным образом оказывать влияние на ход хозяйственной жизни, могут прежде всего воздействовать в самом различном смысле и на духовные силы, действующие в хозяйственной жизни, — на хозяйственный образ мыслей. Их воздействие может иметь место непосредственно или далекими окольными путями, они могут препятствовать известному развитию или ускорять его. История капиталистического духа также теснейшим образом связана с историей религиозных систем и церквей в том смысле, что они частью задерживали его в его развитии, а частью способствовали ему.
Здесь моя задача будет состоять в том, чтобы показать прежде всего оживляющее воздействие религий на капиталистический дух. Но и те случаи, когда он был подавляем и разлагаем из-за религиозных влияний, будут по крайней мере упомянуты мимоходом.
Развитие капиталистического духа католицизм явно задержал в Испании, где религиозный интерес развивается так сильно, что в конце концов заглушает все остальные интересы. Причину этого явления большинство историков справедливо, пожалуй, усматривает в том факте, что содержание истории Пиренейского полуострова в основе исчерпывается почти тысячелетней войной христианства с исламом. Долгое господство магометанской веры привело к тому, что христианское население в конце концов имело перед собой одну только действительно ценную задачу в жизни: изгнание ислама. «В то время как другие народы Европы направили свое внимание к новым проблемам духовного и хозяйственного порядка, для Испании не было другого возможного и желанного идеала, пока мавританское знамя еще развевалось над башнями иберийских замков». Все войны за независимость были религиозными войнами. Пафунте говорить о «вечном и постоянном крестовом подходе против неверных» (cruzada perpetua у constante contra los infedeles): 3700 битв было будто бы дано против мавров, пока они не были изгнаны. Но и после их изгнания рыцарски-религиозный идеал сохранил свое господство. Он накладывает свою печать на все колониальные предприятия испанцев, он определяет собою внутреннюю политику государей. Феодализм и фанатизм сплелись в такое жизнепонимание, которому в конце концов в трезвом мире нового не осталось больше места. Национальным героем Испании становится, без сомнения, наименее капиталистический тип в мировой истории — последний странствующий рыцарь, привлекательный и симпатичный Дон-Кихот.
Трудно установить, задержал ли католицизм развитие капиталистического духа в Ирландии. Во всех других странах он воздействовал на его образование в совершенно противоположном направлении: он ускорил его развитие и способствовал ему. Это прежде всего действительно в отношении страны, которая в истории ранней эпохи капитализма во всех отношениях занимает первое место: относительно Италии. Чем же, спрашивается, католицизм оказывал такое влияние?
Если я в дальнейшем попытаюсь дать ответ на этот вопрос, то я не имею в виду говорить о том участии, которое папы с их финансовым хозяйством, без сомнения, приняли в образовании капиталистической системы хозяйства, а тем самым (косвенно) и в возникновении капиталистического духа. Это участие часто устанавливалось также и мною самим, а в последнее время снова Якобом Штридером (277), и что-либо новое на эту тему вряд ли можно добавить. Общеизвестно, что мощная, охватывающая весь культурный мир налоговая система, которую римская курия развивала, в особенности начиная с XIII столетия, послужила причиной «выделения из итальянского купечества в качестве его верхнего слоя группы могущественных международных банкиров», которая была призвана играть роль важного фермента в процессе капиталистического развития.
Мне, напротив, хочется изобразить то влияние, которое католицизм оказывал на образование капиталистического духа своим учением, т. е. влияние самой католической религии.
В разрешение этой задачи мы должны подвергнуть себя весьма тягостным ограничениям. Нам не должно прийти в голову исследовать тончайшие разветвления или глубокие корни религиозной системы католицизма. Это значило бы усилить трудности разрешения задачи. Ибо хотя и является, без сомнения, гораздо более привлекательным развить исследование в этом направлении, но подобная догматическая или догматико-историческая постановка проблемы все же отвлекла бы наше внимание от сущности проблемы, которая состоит в том, чтобы вскрыть связь между учением религии и духовной структурой субъектов хозяйства определенной эпохи. А для нее какие бы то ни было религиозно-научные или философские тонкости совершенно не имеют значения. Для нее играет роль одно только обыденное учение, массовое, практическое исполнение правил религии. И мне представляется, что если не уяснить себе этого, то можно, правда, писать необычайно глубокие и представляющие особый интерес для философа и богослова этюды, но рискуешь ложно истолковать действительные причины связи. Этот упрек слишком хорошего выполнения задачи (в богословском смысле) падает, по моему мнению, на многократно восхвалявшееся исследование Макса Вебера о значении пуританизма для развития капиталистического духа, как это будет еще подробнее выяснено в своем месте.
Глубокая вспашка не всегда есть заповедь рационального земледелия!
Поэтому если я в дальнейшем, скажем, остаюсь «на поверхности», то я прошу читателя не выводить этого так, без дальнейшего, из незначительности моего умственного кругозора, но объяснить это моим стремлением к возможно более правильному истолкованию исторических зависимостей. Как я уже сказал, подобная «неглубокая» трактовка предмета предполагает сильное самообладание.
Религиозная система, отвечающая такой постановке вопроса, — это учение Фомы Аквинского, которое с XIV столетия господствует над официальным (т. е. несектанским) католичеством. Характерная особенность этого учения (278) состоит в том, что оно соединяет в единое целое оба составных элемента, искони содержащихся в христианстве: религию любви и милосердия Павла и Августина и религию Закона; в том, что оно устраняет дуализм Закона и Евангелия. Оно осуществляет это тем, что приводит эти обе религии в соотношение двух расположенных одна за другой или одна над другой «целевых ступеней», как их метко назвал Трёльч: «…целевой ступени внутримирской этики естественного закона с разумной целью организации единства и блага человечества во всех духовных и материальных ценностях противостоит целевая ступень над-мирской этики, христианского нравственного закона, внутри которой все стремится к сакраментально осуществляемому единению с божественной жизненной субстанцией».
Для устранения христианской общественной и светской жизни и, в частности, следовательно, для воздействия религии на поведение хозяйствующих субъектов имеет значение только первая целевая ступень. Для практического значения христианской этики совершенно безразлично, что существенную составную часть в ней составляет идея Августина о любви к богу как «абсолютной и высшей, единственно простой нравственной цели».
Мы должны, таким образом, иметь дело только с этикой Закона у Фомы Аквинского.
Основная идея этой этики — это рационализация жизни: вечный божественный закон мира и природы, закон разума, — имеет задачей устроение и упорядочивание чувственности, аффектов и страстей в направлении к цели разума. «Грехом в человеческой деятельности является то, что обращается против порядка разума»; «чем необходимее что-либо, тем более в отношении его следует хранить порядок, как он устанавливается разумом», «вследствие чего половое влечение как в высокой степени необходимое для общежития должно подвергнуться особо строгой дисциплине» (279). Добродетель состоит в поддержании равновесия, как это предписывает разум (280). Существо законченной добродетели заключается в том, что чувственное влечение (речь идет о concupiscentia82) так подчинено разуму, что в нем не возникает более никаких бурных, противных разуму страстей (281).
Внутри естественного, сотворенного, похотливого мира как бы строится свободно рожденный, нравственный, разумный мир. Камни для постройки этого нравственного мира дает признанное Библией рациональное естественное право, содержание которого как раз только через посредство учения Фомы все более и более ставится наравне с десятью заповедями (282), но которое восприняло также и существенные элементы поздней греческой философии.
Действительное средство побудить человека к поведению, согласному с разумом, представляет страх божий: он пробуждает в нем обдумывание и принуждает его к беспрерывному размышлению; он заставляет его, сказали бы мы, осознать свои действия: ему одному следует приписать рационализацию и методизацию жизни (282).
Если мы хотим теперь исследовать значение католической религии для развития капиталистического духа, то мы должны уяснить себе, что уже эта основная идея рационализации должна была оказать существенное содействие капиталистическому мышлению, которое ведь само по себе, как нам известно, является рациональным, направленным к цели. Идея наживы наряду с экономическим рационализмом означает ведь, в сущности, не что иное, как применение жизненных правил, вообще предписывавшихся религией, к сфере хозяйственной жизни. Для того чтобы капитализм мог развиться, нужно было сначала переломить все кости в теле естественному, инстинктивному человеку, нужно было сначала поставить специфически рационально устроенный душевный механизм на место первоначальной, природной жизни) нужно было сначала как бы вывернуть всякую жизненную оценку и осознание жизни. Homo capitalisticus83 вот то искусственное и искусное создание, которое в конце концов произошло от этого выворота. Какие бы причины ни повели самопроизвольно к образованию экономического рационализма, не может быть сомнений в том, что он нашел могучую поддержку в вероучении церкви, которая во всей жизни стремилась к тому же самому, что капиталистический дух должен был осуществить в хозяйственной жизни. Даже если мир хозяйства и оказывал влияние на образование церковной этики (эту проблему нам в ходе настоящего изложения придется подвергнуть еще более подробному исследованию), то все же экономический рационализм должен был, в свою очередь, испытывать закостенение и внутреннее углубление благодаря содействию развитой до высшей законченности системы рациональных правил, которая к тому же опиралась на высший авторитет церкви.
Несколько более сильным должно было быть влияние этих учений на хозяйственный образ мыслей людей Нового времени, когда ими создавались, как это действительно имело место, особые душевные состояния, которые по существу своему способствовали росту капиталистического духа. Я имею в виду прежде всего подавление эротических влечений, о котором так заботилась христианская этика (284). Никто не понял так глубоко, как св. Фома, что мещанские добродетели могут процветать только там, где любовная сфера человека подверглась ограничениям. Он знал, что «расточительность», этот смертельный враг всякого мещанства, большей частью идет рука об руку с свободными воззрениями в любви — расточитель «тут», расточитель «там» (285); знал, что luxuria, которая первоначально означает сладострастие и роскошь вместе, порождает gula — мотовство: sine Cerere et Libero friget Venus84. Поэтому он и знал, что тому, кто живет целомудренно и умеренно, труднее впасть в грех расточительности (prodigalitas) и в других отношениях он оказывается лучшим домохозяином. Само собой разумеется, что живущий воздержанно должен быть и более энергичным предпринимателем.
Если, таким образом, воспитанием в умеренности in Venere, Baccho et Cerere85 как бы заложен фундамент, то легче будет приучиться и к упорядоченной мещанской жизни: к «экономии» и в отношении всякого добра и имущества. А христианская этика безусловно требует, чтобы человек в отношении этих вещей вел благоупорядоченный образ жизни.
Основной экономической добродетелью является у схоластиков li-beralitas: правильная, разумная экономия, le juste milieu86 в образе жизни, одинаково далекий от обеих греховных крайностей: скупости (avaritia) и расточительности (prodigalitas). Переводить liberalitas как «щедрость» неправильно, «хозяйственность» скорее уловила бы смысл, хотя liberalitas имеет несколько более свободный оттенок: она представляет как бы переходную ступень к «saneta masserizia». Liberalitas есть прежде всего упорядочение домашнего хозяйства, прихода и расхода: tendit ordinandam propriam affectionem circa pecuniam possessam et usus eius87 (286); она учит искусству правильного употребления земных благ: convinienter uti88 (287); actus liberalitatis est bene uti pecunia89 (288); она учит правильной любви к золоту и богатству: consistit in medio, quia se non excedat nee deficiat, a debito affectu et usu bivitiarum90 (289). Расточитель любит деньги слишком слабо (minus debito), а скупой слишком сильно (290). В строгом осуждении чрезмерной роскоши (291), именно такой, которая принуждает жить «выше средств» (292), заключено требование бережливости; указание на пагубные последствия расточительности (293) содержит в зерне рекомендацию (мещанского) приходного хозяйства и осуждение (сеньориального) расходного хозяйства.
Но не с одной только расточительностью и с другими врагами мещанского образа жизни борется христианская этика и предает проклятию как грехи. Прежде всего с праздностью (otiositas), которая и для нее есть «начало всех пороков». Праздношатающийся грешит, потому что он расточает время, это драгоценнейшее благо (294); он стоит ниже всякой твари, ибо всякая тварь трудится каким-нибудь образом: ничто не праздно (295). Антонин, который в особенно красноречивых словах проповедует добрую экономию времени, отвергает и следующее возражение ленивых, как неправомерное: они говорят, что желают созерцать бога, желают следовать Марии, а не Марфе. Созерцать бога, полагает он, призваны лишь немногие. Масса людская существует для того, чтобы делать повседневную работу.
Наряду с industry и frugality схоластики учат и третьей мещанской добродетели: honesty — благоприличию, честности или почтенности.
Я думаю, что мы значительной долей той коммерческой солидности, которая, как мы видели, составляет важный элемент капиталистического духа, обязаны воспитательной деятельности церкви. Внутри городской черты за честным и приличным поведением дел следил глаз соседа, следил цеховой старшина. Но когда с ростом капитализма сношения распространились на большие пространства, к солидности стала побуждать купца, в конце концов, одна совесть. И пробудить эту совесть было задачей церкви. Она осуществляла это, осуждая все бесчестные уловки при заключении договоров как грех: mortaliter peccant, смертный грех совершают те, кто «с ложными уверениями, обманами и двусмысленностями» ведет торговлю (296). Насколько велико было влияние церкви в проникновении делового мира в его начатках принципами солидности, об этом дают понятие слова Альберта, когда он решительно подчеркивает, что не только благоразумие и острота ума членов его семьи доставили им такое высокое положение, но и солидное ведение дела, за которое их наградил бог (297).
Но если внимательно прочитать произведения схоластиков, прежде всего чудесное творение истинно великого Фомы Аквинского, в монументальности своей имеющее равными лишь творения Данте и Микеланджело, то получаешь впечатление, что их сердцу еще ближе, чем это воспитание в духе мещанства и благоприличия, была другая задача воспитания: сделать своих современников прямыми, смелыми, умными, энергичными людьми. Они придают самое большое значение в своем нравственном учении, они постоянно вновь и вновь поучают необходимости проникновения всего существа человеческого упругостью и бодростью.
Ничто они не осуждают так сильно, как духовную и моральную «вялость»: уныние — acidia — эта модная болезнь треченто, о которой мы имеем такие точные сведения благодаря Петрарке, есть смертный грех. И значительная часть их нравственного учения читается как правила своего рола душевной тренировки. Две кардинальные добродетели, долженствовавшие совершить дело этого воспитания, суть благоразумие и сила, источник или выражение духовной и нравственной энергии.
Благоразумие (prudentia), эта духовная добродетель (virtus intellectualis), заключает в себе, по учению св. Фомы, следующие подчиненные добродетели: память (memoria praeteritorum)91,
рассудок (intelligentia praesentium)92,
изобретательность (sollertia in considerandis futuris eventibus)93,
разумное размышление (ratiocinatio conferens unum alten)94,
переимчивость (docilitas, per quarn aliquis asquiescit sententias maiorum)95,
предвидение (providentia: inportat… providentia respectum quendam alicuius distantis ad quod ea quae in praesenti oecurrunt ordinanda sunt)96,
осмотрительность (circumspectio… necessaria…: ut scilicet homo id quod ordinatur in finem comparet etiam cum his quae circumotant)97,
осторожность (cuatio).
Благоразумию, к которому должно стремиться как к добродетели, противостоят в качестве пороков, которых следует избегать:
неблагоразумие (imprudentia),
поспешность (praecipitatio),
необдуманность (inconsideratio),
небрежность (negligentia).
Антонин (299), также главным образом обрушивающийся на специфически духовный порок: acidia, который мы лучше всего можем обозначить хотя бы нашим словом «власть», приводит в качестве пороков, опять-таки целиком обязанных своим существованием этому смертному греху, следующие:
небрежность (negligentia: peccatum qua voluntas est remissa ad eligendum actum debitum vel circumstantiam circa actum debitum observari98),
леность (desidia)
непостоянство (incostantia: instabilitatem voluntatis important99),
тупоумие (torpor),
упущение (omissio),
леность (pigritia),
праздность (otiositas),
неблагоразумие (imprudentia: ille imprudens dicitur, qui non diligenter observat circumstantias in operibus suis: sed inter omnes circumstantias nobilissima est circumstantia temporis, quam imprudens negligit observare100).
Все эти пороки, в свою очередь, происходят из «luxuria»: из жажды наслаждения вообще, из необузданного проявления эротических склонностей в особенности; совершенное благоразумие, как всякая духовная добродетель, состоит в ограничении чувственных влечений (300).
Совершенно очевидно, какое выдающееся, огромное значение должно было иметь для зарождающегося капиталистического предпринимателя это учение о духовных добродетелях, эти правила, имевшие целью, как я это назвал, духовную тренировку. Хотя учителя церкви, несомненно, не имели его в виду на первом плане, однако он все же был первым, для кого эти добродетели духовной энергии приобрели и практическую ценность. Ведь здесь превозносятся как добродетели и воспитываются со всем авторитетом церкви как раз качества хорошего и удачливого предпринимателя. Не могло быть дано лучшего решения задачи на премию такого содержания: «как воспитать капиталистического предпринимателя из импульсивного и жаждущего наслаждений сеньора — с одной стороны, тупоумного и вялого ремесленника — с другой», чем то, какое уже содержалось в этическом учении св. Фомы.
Выраженные здесь воззрения в корне противоречат господствующему мнению о позиции церковного учения по отношению к притязаниям растущего капитализма. До сих пор не только совершенно упускали из виду это благоприятствующее капиталистическому духу содержание этики св. Фомы, но и считали необходимым усматривать в ней неимоверное количество поучений и предписаний или запрещений, которые все будто бы полны смертельной вражды к новым людям капиталистической эпохи и к их стремлениям. Первый и, насколько я могу усмотреть, до сих пор единственный исследователь, выступавший против этого господствующего понимания, — это Франц Келлер, на ценный труд которого я уже несколько раз ссылался. Ему я обязан побуждением к новому подробному изучению схоластических источников, которое не только вполне убедило меня в правильности защищаемых Келлером воззрений, но и, сверх того, дало мне ясное убеждение в правильности как раз противоположного тому, что принимали до сих пор и что предполагал я сам, доверяя прежним исследованиям: что воззрения схластиков, прежде всего, конечно, схоластиков позднего средневековья, о богатстве и наживе и в особенности также их воззрения о допустимости или недопустимости взимания процентов не только не означают никакого препятствия развитию капиталистического духа, но, напротив, должны были существенно способствовать укреплению и поощрению этого духа.
Это, в сущности, вовсе не так удивительно, если ближе присмотреться к людям, которых мы знаем главным образом как схоластиков. Мы совершенно несправедливо приучили себя видеть в них чуждых свету, отвлеченных кабинетных ученых, которые в бесконечных повторениях и с невыносимой растянутостью трактовали о несуществующих вещах. Это справедливо, несомненно, о многих из малых светочей церкви. Но это безусловно несправедливо о великих. О величии творения самого св. Фомы я уже говорил. Но не монументальность его хотел я подчеркнуть (это, без сомнения, излишне для всякого, кто хотя бы бегло ознакомился с ним). Я хотел только указать на ту ошибку, которую часто делают, причисляя Фому Аквинского без всяких колебаний к «средневековью» и совершенно забывая, что он все-таки жил и писал в том веке, который для страны, где он творил, означал уже начало нового времени. Но пусть даже относят самого Фому Аквинского еще целиком к докапиталистической эпохе: люди, писавшие после него о христианской этике, стояли уже в полном свете капиталистического развития. Это относится прежде всего к Антонину Флорентийскому, который родился в 1390 г. и умер в 1459-м; это относится к его современнику Бернарду Сиенскому; это относится к комментатору св. Фомы кардиналу Кайестану, умершему в 1469 г.; это относится к Хриз. Явеллу и ко многим другим. И не только время, в которое эти люди жили, но и их личный характер говорит за то, что они не были ни чуждыми, ни враждебными свету, что они, в частности, понимали происходившую на их глазах хозяйственную революцию и не были расположены хватать за спицы катящееся колесо. Они относятся к капитализму с бесконечно большим знанием дела и большей симпатией, чем, например, в XVII столетии зелоты — проповедники пуританизма. Какая масса практического знания содержится в Summa Антонина! Это творение одного из наилучше знавших жизнь людей своего времени, который с открытым взором проходил по улицам Флоренции, от которого не осталась скрытой ни одна из коммерческих хитростей и штучек его любезных земляков, который чувствовал себя одинакового как дома в транспортно-страховом деле и вексельных операциях, в шелковой промышленности и суконной торговле.
Послушаем теперь, какую позицию эти люди занимают по отношению к новой системе хозяйства и ее духу.
Если мы прежде всего спросим, каково понимание схоластической этикой проблемы богатства или бедности как таковой, то мы должны будем установить, что идеал бедности раннего христианства, которым исполнены многие из отцов церкви и большинство последователей сект, исчез вполне и совершенно. Само по себе для благочестивого христианина безразлично, беден он или богат, — важно только употребление, которое он делает из своего богатства или бедности: мудрый бежит не от богатства и бедности самих по себе, но лишь от злоупотребления ими (301). Если взвесить взаимно оба состояния: богатства и бедности, — весы скорее склонятся в сторону богатства (302). Богатство и бедность — в одинаковой мере изволение божие (303). С обоими соединяет он в благости своей определенные цели: в бедном он хочет воспитать терпение, богатому — дать знамение своей милости или дать ему также возможность доброго употребления своего богатства (304). Отсюда и вытекает долг доброго употребления. Благочестивый христианин не должен также прилепляться к богатству своим сердцем, не должен и употреблять его как средство ко греху. Если он этого не делает, если он употребляет свое богатство сообразно долгу, то такому богатству не подобает упрек в iniquitas101, который ему делают иногда (305). Целью богатства никогда, конечно, не может быть само богатство; оно должно всегда рассматриваться только как средство, чтобы служить человеку и через человека богу. Человек есть ближайшая, бог — отдаленная цель: finis propinquus, finis remotus.
Если богатство во все времена рассматривалось схоластиками как угодное богу состояние, то их отношение к проблеме обогащения не всегда было одинаковым. Здесь св. Фома был представителем принципиально статической точки зрения, как я ее назвал, — той точки зрения покоящегося состояния общества, которая свойственна всему существу докапиталистической эпохи. Всякий стоит на своем месте и остается на нем всю свою жизнь: у него определенная профессия, определенное сословное положение, определенное пропитание, отвечающее его сословному положению: «содержание сообразно состоянию». Всякие изменения, всякое развитие, всякий «прогресс» суть внутренние процессы и касаются отношений отдельного человека к богу. Отсюда и мера богатства (mensura divitae), которым мог каждый располагать, была также установлена раз и навсегда: prout sunt necessariae ad vitam hominis secundum suam conditionem (он был в той мере богат, как это соответствовало его состоянию).
Подобная точка зрения не могла удержаться в революционных XIV и XV столетиях. Она ежеминутно ставила перед духовными отцами труднейшие проблемы, ибо, проведенная в точности, она приводит к такому окончательному выводу: никто не может своим трудом достичь более высокого общественного положения, никто не может нажить богатства, которое дало бы ему возможность покрыть издержки возросшего соответственно его состоянию содержания.
Rusticus должен был, следовательно, всегда оставаться rusticus'ом, artifex — artifex'ом, civis — civis'ом102, никто не имел права купить сельское имение и т. д.; «quae sunt manifeste absurda», что было бы очевидной бессмыслицей, как возражает кардинал Кайетан в своем комментарии против защищаемой, по-видимому, св. Фомой точки зрения. Очевидно, полагает он, для всякого должна быть возможность подняться выше своим трудом, следовательно, также и разбогатеть. И он обосновывает эту возможность следующим образом: если кто-нибудь обладает выдающимися качествами (добродетелями), которые делают его способным перерасти свое сословное положение, то он должен иметь и право добывать к этому средства, соответствующие более высокому состоянию: его стремление к наживе, его большее богатство остаются тогда все еще в границах его природы; высшее сословное положение отвечает его одаренности; его стремление перерасти свое общественное положение должно быть оцениваемо сообразно размеру его одаренности: «mensuratur quippe horum appetitus ascendendi penes quantitatem suae yirtutis». Этим истолкованием правила св. Фомы был, таким образом, освобожден путь капиталистическим предпринимателям для их восхождения. Те люди, «которые выделяются из массы благодаря особым дарам», которым «по праву подобает господство над другими, хотя они и не господа», — те люди, ум которых направлен на коммерцию и другие великие дела, как это обозначает Антонин: «intenti ad mercationes et alia magna Opera», они могли теперь с полной апробацией со стороны церковных инстанций стремиться к своей наживе, могли накоплять капиталы, сколько хотели: они оставались теперь безнаказанными (306).
«Сколько хотели», причем само собой разумеется, что их стремление к наживе: 1) осуществляется в границах разума и 2) не нарушает заповедей нравственности в выборе средств. Неразумно и поэтому заслуживает наказания поведение того, который стремится к наживе из-за наживы, накопляет богатства из-за богатства, стремится вверх из-за самого возвышения. Такое поведение бессмысленно, ибо не имеет границ (307). В такой же мере заслуживает наказания тот, кто в своей наживе соображения морали и общественного долга ставит на задний план, кто не слышит более голоса своей совести, но из-за коммерческой наживы вредит делу спасения своей души (308). Итак, как я это уже указывал, безграничное и беззастенчивое стремление к наживе осуждается всеми католическими моралистами вплоть до новейшего времени. Они представляют тем самым ту точку зрения, которая жива, как мы видели, еще в «буржуа старого стиля», которая, следовательно, господствовала до конца ранне-капиталистической эпохи, но которая отнюдь не исключала доброй и радостной наживы. Церковно-нравственное учение хотело влиять не столько на размер наживы, сколько на умонаправление капиталистического предпринимателя. Чему оно хотело воспрепятствовать и несомненно помогло ставить препятствия — это перевертыванию всех жизненных ценностей, как оно совершилось только в нашу эпоху.
Как основной тон во всех замечаниях итальянских позднейших схоластиков об экономических явлениях звучит сердечное и полное понимание участия к «подъему», который в их время и в их стране переживала хозяйственная жизнь; мы должны, следовательно, в нашей терминологии сказать: они безусловно симпатизировали капитализму. И эта симпатия является, очевидно, одним из оснований, почему они с таким упорством держались за каноническое учение о ростовщичестве. «Запрет роста» означает в устах католического моралиста XV и XVI столетий в профессионально-технической терминологии: «не должно препятствовать деньгам обращаться в капитал».
Это воззрение, что «запрет роста» заключал в себе сильнейшее побуждение к развитию капиталистического духа, представляется на первый взгляд парадоксальным. И все же оно само собой вытекает из мало-мальски внимательного изучения источников, так что я, откровенно признаться, не совсем понимаю, почему еще никто не усмотрел этих соотношений. Может быть, это происходит оттого, что большею частью этими источниками пользовались только неэкономисты, от которых ускользала та шкала понятий, которой мы должны удивляться у Антонина или у Бернарда? Франц Келлер, который вполне обладал бы способностью правильно оценить положение вещей, как раз этой части проблемы — правда, пожалуй, наиболее важной — совершенно не коснулся.
Усе. Фомы понятие капитала находится еще in statu nascendi103. Но и он уже все-таки отличает — хотя еще и по формальным в основе признакам — простую ссуду от помещения капитала и объявляет наживу от первой недопустимой, а от второго — дозволительной (309).
Напротив, у Антонина Флорентийского и у Бернарда Сиенского понятие капитала развито до полной ясности и обозначается словом «капитал». Тому, что они умели сказать о нем, экономическая наука снова научилась только с Марксом. Так, Антонин развивает — что, собственно, не относится к занимающей нас здесь проблеме — с полным знанием дела положение о значении быстроты оборота капитала для повышения прибыли (310).
Нас здесь интересует следующее: помещение капитала (ratio capitalis) и денежная ссуда (ratio mutui) ставятся в резкую и принципиальную противоположность друг к другу (311). В форме ссуды деньги не приносят плодов, в качестве капитала они плодотворны: «они не только обладают, как таковые, характером денег или вещи, но еще сверх того имеют творческую способность, которую мы и обозначаем как капитал» (312).
Церковные авторитеты и выражают теперь свое отношение к вопросу извлечения прибыли в следующей простой формуле.
Простой ссудный процент во всяком виде запрещен; прибыль на капитал во всяком виде дозволена: вытекает ли она из торговых дел или из ссудного «закладного» предприятия: dans pecuniam artifici ad materias emendas et ex artificiata taciendum (313), или она извлекается из транспортного страхования (314), или путем участия в предприятии: malo societatio (315); или как-нибудь еще (316).
Одно лишь ограничение ставится: капиталист должен непосредственно — в прибыли и убытке — участвовать в предприятии. Если он держится на заднем плане, если ему не хватает отваги, «предпринимательского духа», если он не хочет рисковать своими деньгами, тогда он не должен и получать прибыли. Следовательно, и тогда, когда кто-либо дает ссуду за твердый процент на производительные цели, но не несет и эвентуального убытка, рост является недозволительным. Отсюда видно, что попытки некоторых противопоставить производительный кредит потребительному (дозволенность роста в последнем, запрещенность в первом) не отвечают духу схоластического учения о прибыли.
Акционерное общество не могло бы, значит, выпускать облигации; банковый депозит — не должен оплачиваться процентами (317); ссуда ремесленнику, капитальная сумма который по договору обеспечена от риска, недозволительна (318); договор товарищества дозволен лишь тогда, если все socii участвуют также и в убытке (319).
У этих благочестивых мужей видно, как им бы всячески хотелось возбудить предприимчивость; дозволением прибыли они хотят вознаградить «industria»: она — источник прибыли на капитал. Деньги одни, понятно, бесплодны, но «industria», предпринимательский дух, оплодотворяет их, и они приносят тогда правомерную прибыль (320).
Мы знаем, что схоластики ничто так не осуждают, как бездеятельность. Это с ясностью проявляется и в их учении о прибыли и росте: тот, кто только отдает деньги в ссуду в рост, не действуя сам в качестве предпринимателя, ленив, он и не должен получать награды в виде процента. Поэтому запрещен, как мы видели, рост и на такую ссуду, которая употребляется на производительные цели, если производительную деятельность осуществляют другие. Очень характерно одно место у Антонина, где он указывает на то, что нобили, которые не хотят работать, дают свои деньги в дело другим, не желая участвовать хотя бы только в риске: процент, который им платят, недозволителен (321). Но в особенности ненавистным для позднейших схоластиков является поэтому профессиональное ростовщичество, смертный враг всякого капиталистического предпринимательского духа. Один из тягчайших грехов — это «скупость», avaritia, которая не только не тождественная с нормальным стремлением к наживе, но и представляет прямую ему противоположность. Скупой, avarus, — это ростовщик, образ которого Антонин с удивительной картинностью вызывает перед нашими глазами: как он сидит, скорчившись над своими сокровищами, дрожит в страхе перед ворами, вечером пересчитывает свои червонцы, ночью видит страшные сны, а днем только выходит на добычу, стремясь залучить кого-нибудь в свои сети. (Мы должны всегда иметь в виду огромную роль, которую ростовщичество в виде потребительного кредита должно было играть в то время при ликвидации феодального общества.)
Из скупости — на это мы должны обратить особенное внимание — вытекает среди других пороков бездеятельность, inertia: «скупость, душевное настроение ростовщика, отнимает у скупого всякую энергию, с помощью которой он мог бы дозволенным и полезным образом извлекать для себя прибыль: ростовщик становится ленивым, вялым, праздным. И человек, таким образом, принуждается прибегать к недозволенным средствам наживы» (322).
Здесь учение о дозволенной наживе переплетается с учением о духовных добродетелях — все сводится к одной и той же основной мысли: энергичное предпринимательство угодно богу; расточительные нобили, вялые домоседы, праздные ростовщики, напротив, отвратительны ему.
Протестантизм означает прежде всего серьезную опасность во всех отношениях для капитализма и в особенности для капиталистического хозяйственного образа мыслей. Это и не могло ведь быть иначе. Капитализм — как на него ни смотреть и как его ни оценивать — происходит из мирского начала, он «от мира сего», и поэтому он всегда будет находить тем более приверженцев, чем более взгляд людей будет устремлен на радости этого земного мира, и поэтому же он всегда будет ненавидим и проклинаем людьми, для которых все земное имеет значение только приготовления к жизни в новом мире. Всякое углубление религиозного чувства должно порождать безразличное отношение ко всем хозяйственным вещам, а безразличие по отношению к хозяйственному успеху означает ослабление и разложение капиталистического духа. А так как реформационное движение, без сомнения, имело последствием внутреннее углубление человека и усиление метафизической потребности, то капиталистические интересы вначале должны были понести ущерб по мере распространения духа Реформации.
У лютеранства это антикапиталистическое настроение еще усиливалось массивно-домохозяйственным образом мыслей самого Лютера, который в своей хозяйственной философии уходил далеко назад от учения Фомы Аквинского. И мы можем, не думая долго, сказать, что в странах, где лютеранство становится господствующим, воздействие религии на хозяйственную жизнь — поскольку оно вообще имело место — свелось, несомненно, не к способствованию, но безусловно скорее к препятствованию капиталистической тенденции.
Но и там, где одержали победу другие направления протестантизма — в особенности кальвинизм — приходится вначале констатировать сильную вражду церкви против капитализма и против его духа и приходится признать, что новое исповедание было во многих отношениях скорее вредным, чем полезным, для развития капиталистического духа.
Так как в настоящее время привыкли видеть в кальвинизме и тем более в его английско-шотландской разновидности, пуританизме, прямого пособника капиталистическому духу, если уж не его создателя, то является необходимым для меня несколько подробнее изложить антикапиталистические тенденции, присущие кальвинистско-пуританской этике. Я основываюсь при этом исключительно на английско-шотландских источниках, так как ведь в отношении Великобритании предполагают особенно сильное способствование капитализму со стороны пуританизма.
Прежде всего и главным образом в пуританской этике снова более выступает на первый план идеал бедности раннего христианства. Оценка богатства и тем самым всякой приобретательской деятельности снова более приближается к Евангелию, и отвращение против земного владения гораздо сильнее, чем у схоластиков. Принципиально пуританизм защищает то же воззрение, что и учение Фомы Аквинского: богатство и бедность — оба одинаково безразличны для спасения души. Но в то же время как у последователей св. Фомы мы заметили склонность к богатству, у пуритан мы, наоборот, находим более сильную симпатию к бедности. Ум этиков обоих направлений объявляет оба состояния безразличными, но сердце схоластиков скорее привержено к богатству, сердце пуритан — к бедности. Так, места, в которых богатство осуждается, в которых указывается на его опасности и беспечность, в Directory Бакстера многочисленнее, чем в какой-либо Summa последователей св. Фомы. Я приведу несколько таких мест.
«Как мало значат богатство и почести этого мира для души, отходящей в иной мир и не знающей, будет ли она позвана в эту ночь. Тогда возьми с собой богатство, если можешь».
«Работай над тем, чтобы почувствовать великие нужды, которых не могут устранить никакие деньги».
«Деньги скорее отягчат твое рабство, в котором тебя держат грехи, нежели облегчат его».
«Разве честная бедность не много слаще, чем чрезмерно любимое богатство?»
«Подумай о том, что богатство делает спасение души гораздо более трудным» — со ссылкой на Сократа, Луку 18, 24 и след. («легче верблюду пройти сквозь игольное ушко» и т. д.); Лука 6, 24, 25; 1. Тимоф. 6, 10: «любовь к деньгам есть корень всякого зла». «Верите ли вы, что здесь лежит опасность для ваших душ: как же вы можете тогда любить так деньги и трудиться для их наживы?»
Если богатство досталось тебе по наследству или достается тебе в твоем деле — хорошо, тогда не бросай его, но сделай из него доброе употребление (мы еще увидим, в чем оно состояло). Но «нет основания, почему бы вам желать и искать такой большой опасности (как богатство)».
«Что препятствует обращению грешников более, чем любовь к мирским делам и забота о них. Вы не можете служить и богу и мамоне».
«Одним словом, вы слышите: любовь к деньгам есть корень всего зла, и любовь отца не с теми, кто любит свет».
«Не напрасно предостерегает Христос от богатства так часто и так убедительно и описывает безумие, опасность и тщету мирского богатства и говорит вам, как трудно спасти богатого» (323).
Резюмируя, Бакстер насчитывает следующие отрицательные свойства любви к деньгам:
1) она отвращает сердце от бога к творению (свету);
2) она делает глухим ко слову;
3) она разрушает святое созерцание (holy meditation and Conference);
4) она крадет время приготовления к смерти;
5) она порождает раздоры в ближайшей округе и войны между нациями;
6) она порождает всякую несправедливость и порабощение;
7) она разрушает благотворительность и добрые дела;
8) она вызывает беспорядочность в семейном быту (disordereth and profaneth families);
9) она вводит людей во искушение греха: «it is the very price that the devil gives for souls»104; 10) она лишает душу общения с богом.
Вполне понятно, что при этом отрицательном отношении к богатству, которое проявляет строгий пуританин, стремление к обогащению, а значит, прежде всего капиталистическое стремление к прибыли подвергается еще более строгому осуждению. Основное настроение и здесь евангельское: «Не заботьтесь о завтрашнем дне…»
«Кто одержим жаждой наживы, тот разрушит свой дом; но тот, кто презирает имение, тот будет жить».
«Разве вы не знаете, что благочестивый человек, который доволен своим насущным хлебом, ведет гораздо более сладкую и спокойную жизнь и умирает более мягкой смертью, чем мучающий себя мирской человек?»
«Если Христос маялся и заботился из-за богатства, то поступайте так же; если он это считал за самую счастливую жизнь, то думайте так же. Но если он это презирал, то презирайте это и вы».
«Если бы вы действительно верили, что приобретение святой мудрости настолько лучше приобретения денег, как это говорит Соломон (Притчи 3, 14), то вы бы употребляли больше всего времени на изучение Священного Писания и на приготовление к концу».
«Мучительные заботы здесь и проклятие на том свете составляют действительно дорогую цену, которую вы платите за ваши деньги».
«Смотрите, не любуйтесь слишком успехом и расцветом вашего дела, как те» (Лука 12, 20). («Безумец, этой ночью возьмут у тебя твои сокровища» и т. д.) (324).
Я нарочно взял примеры безусловно враждебного наживе образа мыслей у пуританских моралистов-богословов из Бакстера, потому что он является общепризнанным в качестве типического представителя этого направления. Но у других проповедников мы находим совершенно то же самое основное настроение: что вы стремитесь к земным сокровищам? Что вы заботитесь о грядущем дне?
«Если люди не довольны пищей и одеждой, но хотят накопить еще больше, то бог справедливо поступаете ними, когда не дает им даже хлеба насущного, — и когда он дозволяет их собратьям глядеть на них косо и вымещать на них, пока у них еще есть плоть».
«Вы должны иметь необходимое для жизни: пищу и одежду; если вы стремитесь к большему, если вы желаете быть богатыми и обладать излишними вещами, вы впадаете в многоразличные искушения» и т. д.
«Поистине: требовать и стремиться к большему, чем необходимо для поддержания нашей жизни, несовместимо с подчинением, которым мы обязаны по отношению к богу, и в то же время свидетельствует о нашем тщеславии, безумии и необдуманности».
«Зачем людям ломать себе головы в заботах о завтрашнем дне, когда они даже не знают, будут ли они завтра в чем-либо нуждаться» (325). Ср. осуждение богатства у Эбернста, Хепесона и др. (326). Этому полному презрению по отношению ко всем земным благам соответствовала высокая оценка общения с богом. Все время, которое не посвящается церковной службе, потеряно. «Насколько большие сокровища можете вы приобрести в известный промежуток времени, чем деньги, если вы проведете его в молитве, проповеди и святых деяниях». Трата времени — чрезмерные занятия мирскими вещами и коммерцией: excess of wordly cases and business. Такие люди целиком полны мирских помышлений: утром это их первые мысли, вечером — последние; «свет» не оставляет им времени для серьезных мыслей; «свет» отнимает у них время, которое подобает богу и их душам, — время, в которое они «должны были бы молиться, читать, размышлять или вести разговор о священных вещах» (327).
И действительно, люди, особенно в Шотландии, этой цитадели пуританизма, долгое время жили согласно этим учениям. Это значит, что они проводили большую часть своей жизни в церкви или в приготовлениях к церковной службе. В субботу, воскресенье и понедельник (все это относится преимущественно к XVII столетию) рыночная торговля была воспрещена. В будни ежедневно в церкви утром и вечером происходила молитва; проповеди читались от двух до трех раз в неделю; в 1650 г. каждый день после обеда устраивались чтения. В 1653 г. при раздаче причастия дни недели были заняты следующим образом: в среду — пост и восемь часов молитвы и проповедей; в субботу — две или три проповеди; в воскресенье — двенадцать часов службы в церкви; в понедельник — три или четыре проповеди (328).
В каждом слове, в каждом действии благочестивых пуритан того времени звучит с такой силой бегство от мира, как оно прежде проявлялось только у отдельных сект. И если мы все же хотим допустить, что пуританизм не принес прямо с собой уничтожение всякого капиталистического духа, то мы должны полагать, что он другими своими проявлениями оказал — хотя и невольно — благоприятное для капиталистического духа воздействие. Это, пожалуй, так и было в действительности. И я усматриваю заслугу, которую пуританизм безусловно без намерения оказал своему смертельному врагу, капитализму, в том факте, что он вновь явился представителем принципов этики Фомы Аквинского с полной, вновь воспламененной страстностью и в форме, отчасти более резкой и односторонней.
Со всей решительностью пуританская этика требует рационализации и методизации жизни, подавления влечений, превращения человека-твари в разумного человека: «Не берите и не делайте ничего только потому, что чувство или страсть хотят этого, но тогда исключительно делайте, когда у вас есть разумное основание так поступать».
Эта мысль в тысяче разных форм с утомительной растянутостью постоянно повторяется у Бакстера (329). Главные грехи (master sins) — это опять чувственность, услаждение плоти или сладострастие (sensuality flesh — pleasing of voluptoousness). Хорошо резюмированы основные идеи пуританской этики в трактате Айзека Барроу «Of Industry», где написано (330):
«Мы должны держать и регулировать по строгим законам все способности нашей души, все члены нашего тела, все внутренние процессы и внешние действия так, чтобы умерить наши склонности, укротить наши похоти и упорядочить наши страсти, чтобы хранить сердца наши от тщетных мыслей и дурных желаний, чтобы удержать язык от злых и ничтожных речей, чтобы направить стопы наши на правый путь и не сбиваться ни направо, ни налево».
Можно признать, что в том несколько ином догматическом обосновании этого верховного постулата рационального, противоприродного образа жизни, какое было излюбленным у различных направлений нелютеранского протестантизма, могло заключаться усиление побуждения к следованию этим предписаниям. Согласно ему, требовалось путем испытанного поведения, носящего специфический характер и безусловно отличного от жизненного стиля «природного» человека, получить гарантированное «состояние благодати». А отсюда вытекала, как нам подробно показал Макс Вебер, для каждого отдельного лица потребность в методическом контроле своего «состояния благодати» в образе жизни. Этот созданный таким образом особенный жизненный стиль означал «ориентировавшееся на волю божью рациональное устранение всего существования». Но проникала ли всегда в сознание обыкновенного человека эта догматическая тонкость? Для него решающим все же было то, что священник (бог) велит вести этот определенный образ жизни, который мы обозначаем как «рационализированный», но который верующему представлялся не иначе как суммой предписаний. И он следовал велению священника (бога) в той мере, насколько он был богобоязнен. Но мы сами могли констатировать, что и благочестивые католики мучили себя (и должны были мучить) беспрерывным самоконтролем. А так как содержание предписаний в учении св. Фомы и пуританизме дословно то же самое, то несколько более строгое им следование и тем самым более сильная рационализация и методизация образа жизни у пуритан не могут быть объяснены ничем иным, как усилением религиозного чувства у людей XVII столетия.
Дословно то же самое, что положения Фомы Аквинского, гласят и все отдельные наставления пуританской этики к благопорядочному образу жизни: мещанские добродетели, провозглашаемые ею, точь-в-точь те же самые, которые мы превозносили у схоластиков.
1. Трудолюбие — industry (331). Оно угодно богу; хотя все дары идут от бога, однако господь хочет, чтобы мы их зарабатывали, поэтому мы должны быть industrmous — это руководящая идея сочинения Айзека Барроу, заимствующего почти все свои ссылки из Ветхого завета. «Должны ли мы одни ходить праздно, когда всякое творение так прилежно» (332); ту же самую фразу мы уже нашли и у Антонина. «Праздность есть начало всех пороков» — считается само собою разумеющимся и там и тут (333).
2. Требуется заниматься полезными вещами; спорт, игра, охота, маскарады воспрещены (334) и там и тут.
3. Неумеренность, разврат, пьянство и т. д. — смертные грехи и там и тут. Быть может, в пуританских странах в XVII столетии контроль был строже, чем в итальянских городах XV в.: мы слышим об утонченной системе шпионажа, которая, например, в шотландских городах была развита до совершенства (335). И, быть может, требования были на несколько оттенков строже, чем у последователей св. Фомы. В особенности, пожалуй, в странах пуританизма еще более подавлялась половая жизнь (потому что она больше поддавалась подавлению: предрасположение крови!), чем у католических народов. Целомудрие у англосаксонских народов выродилось в pruderie105. И пуританизм, наверное, внес свою долю в те лживость и чудачество in eroticis106, с которыми мы еще и поныне встречаемся в Англии и американских государствах Новой Англии. «Мы разъединяем оба пола которые, будучи вместе, тают, как снег на солнце», — хвалится в XVIII столетии крупный купец-квакер из Америки перед своим французским коллегой (336).
4. Бережливость — основная добродетель как у последователей св. Фомы, так и у пуритан (и еще более у родственных им сект). В Шотландии XVII столетия духовенство вновь возобновляет запреты роскоши, оно требует ограничения роскоши в платье и жилищах, ограничения пышности на свадьбах и т. д. (337). Известно, что главным спортом квакеров была бережливость во всем: даже в словах, в жестах, в обозначении дней недели и т. д. (338).
Эта добродетель у протестантов усиливается до крайностей. И это усиление действительно так велико, что мы здесь, может быть, должны констатировать настоящее, единственное различие по существу в социальной этике у пуритан и схоластиков. Если хотеть выразить это различие в одном слове, то можно сказать: протестантизм искореняет все следы художественной потребности в чувственном величии и пышности. Несравненную красоту мира идей Фомы Аквинского составляет то, что он в последнем счете рожден из глубоко ощущающего духа. Мы еще чуем в нем божественный дух мировоззрений блаженного Августина. Я напомню о том, что нам говорит св. Фома о красоте гармонии в мире и человеке: характер красивого или благоприличного усиливается блеском и подобающим отношением, согласно Дионисию (4 de div. пот.), говорящему: «бог прекрасен как источник гармонии во вселенной и блеске». Поэтому красота тела состоит в том, что оно обладает членами, которые в себе и между собой находятся в добром соотношении, и что окраска занимает известное подобающее место. И подобным же образом духовная красота состоит в том, что поведение и деятельность человека измерены добрым соотношением соответственно духовному блеску разума. Поэтому Августин называет (83 qu. 30) честность «духовной красотою».
Это художественное ощущение выражается затем в признании добродетели, которая занимает высокую ступень и которой больше нет места ни в какой протестантской этике: magnificentia, т. е. любви к пышности. Magnificentia есть стремление «создавать что-либо великолепное и пышное». При этом первым делом имеют в виду церковь и общественную жизнь, публичную роскошь. В определенных случаях, однако, любовь к пышности относится к собственному лицу: как в тех случаях, которые бывают только один раз, например, на свадьбах, так и в длящихся вещах, например, в жилище! Особенный характер любви к пышности стремится к великолепию в произведениях искусства (339).
Такая склонность к пышности была, конечно, утрачена протестантами. Magnificentia больше не было места в здании их учения, которое было похоже именно на трезвую, холодную, окрашенную в белый цвет церковь-сарай, ставшую на место величественного готического собора, сквозь пестрые стекла которого жаркое солнце шлет свои лучи.
Главной добродетелью в пуританской этике сделалась противоположность magnificentia, которую схоластики проклинали как тяжкий грех: parvificentia, скряжничество (340).
«Скрягой называют человека, когда его намерения направлены на то, чтобы сделать что-либо мелочное… Любящий великолепие стремится сначала к величию дела, а уже затем он обращает внимание на высоту издержек, на которые он идет ради дела. Скряга же думает сперва о том, как бы сделать издержки возможно менее значительными, чтобы израсходовать возможно меньше, и, только основываясь на этом, он хочет совершить преднамеренное дело, именно если оно не слишком дорого стоит» (341).
В развитии бережливости (parsimonia), в скряжничестве (parvificentia) заключается, быть может, величайшая заслуга пуританской и квакерской этики перед капитализмом, поскольку в нем живет мещанский дух. Или желательно придавать большее значение оставлению запрета роста? Мы видели, однако, что как раз этот запрет составил одно из сильнейших побуждений к развитию капиталистического духа. Я думаю, что практически эта перемена воззрений моралистов-богословов в вопросе о росте осталась совершенно лишенной значения.
Но теперь я еще хотел бы все же положительно сказать, за что нельзя делать ответственной пуританскую и квакерскую этику.
1. Безусловно нельзя — за обоснование и развитие мещанских добродетелей вообще: они были на свете еще за пару веков до появления пуританизма; мы нашли их в книгах о семье Альберта уже в полной законченности. Поскольку, следовательно, в их возникновении виновна религиозная система, таковой является католицизм. Протестантской этике ничего не оставалось, как только перенять уже созданное учением св. Фомы.
2. Но и за безграничный расцвет стремления к наживе, за бесконечное делание денег, за деловую идиосинкразию, которую мы могли констатировать в качестве признака высококапиталистического духа, не хотел бы я делать ответственным пуританизм. Мы видели, как пуританский проповедник нравственности был в глубине своего сердца враждебен всякому стремлению к наживе. Но всегда, даже поскольку он признает самое стремление к прибыли и богатству, он делает это с молчаливой или положительной оговоркой: стремления к прибыли и наживе не должны никогда становиться самоцелью. Они могут найти себе оправдание только в богоугодном употреблении богатства и дозволены лишь, поскольку не вредят спасению души предпринимателя. И здесь, частью в тех же выражениях, возвращаются идеи схоластиков. Вы можете заниматься наживой, гласит сто раз повторяемое положение у Бакстера, если вы нажитое богатство употребляете на то, чтобы делать добро, — а добро — значит жертвовать богу и его слугам, помогать бедным, служить общему благу: «in the service of god, in beneficence toward neighbor, in advancing public good» (342)107.
3. Безусловно, пуританская этика не виновна также и в беззастенчивой наживе. Она и в этом отношении ничем не отличается от деловой морали Фомы Аквинского, одобряя, как и та, только наживу при помощи приличных средств. «То, что человек добывает честным путем, то заслуживает похвалы» (343). Более того, она защищает, как и та, в основе все еще идею «справедливой цены», т. е. хочет подчинить рыночный оборот законам справедливости и правды. Идею вполне свободной конкуренции она решительно отвергает: «те люди, которые говорят, что их товар имеет такую цену, сколько за него захотят дать, устанавливают неверный принцип». «Считают установленным на рынке, что каждый стремится получить так много, сколько он только может, и „Caveat emptor“108 является единственной гарантией. Но так не бывает между христианами и даже между неверными, обладающими доброй верой или обыкновенным чувством приличия» (344).
4. Наконец, я считаю сомнительным всюду, где в странах с пуританским элементом в населении в послепуританское время наблюдается большой расцвет предпринимательства, рассматривать его без дальнейшего как результат воздействия пуританского мировоззрения. Оно меньше всего вело своих сторонников к далеко идущим или тем более авантюристским предприятиям; самое большее — к благоумеренному торгашеству. Шотландцы были пуританами! Я уже указывал выше в одном месте, насколько ошибочным мне представляется обозначать пуританином, например, такого человека, как Сесиль Роде. Или всех больших предпринимателей подобного же калибра, которых выдвинули Англия и Америка в XIX столетии. Это значит уж слишком узко понимать капиталистический дух, если постоянно сводить его таким образом во всех его излучениях к пуританизму: я, полагаю, сказал ясно и отчетливо, что родоначальники наших больших «рискующих коммерсантов» были сделаны из совсем другого теста, что их зовут Рэли, Кавэндиш, Дрейк, Фуггер или еще кто-нибудь и что они уже потому, что родились слишком рано, не могли наполнить своей головы теми отвлеченнейшими материями, которые нагромоздило в Christian Directory такое привидение, как м-р Бакстер.
Несомненно, и среди пуритан были большие капиталистические предприниматели. Но я все же сильно сомневаюсь, обязаны ли они своим величием этике пуританизма или же совершенно иным свойствам крови и стечению обстоятельств. Недопустимо объяснять и появление больших предпринимателей пуританской веры ничем иным, как особенностями пуританской этики. Нашей задачей еще будет в дальнейшем ходе нашего изложения находить многочисленные возможности, которым расцвет капиталистического духа может быть обязан своим возникновением. Лишь одною из этих возможностей является подчинение пуританскому нравственному закону. И как я, кажется, показал в настоящей главе, это подчинение могло оказывать всегда лишь незначительное влияние на развитие капиталистического духа.
О еврейской религии и ее значении для хозяйственной жизни, а в частности для образования и развития капиталистического духа, я подробно высказался в моей книге о евреях, к которой я поэтому и отсылаю. читателя в случае, если ему последующее изложение покажется исполненным пробелов.
Я защищаю развивавшиеся мною там взгляды в основном еще и поныне, несмотря на резкую критику, которой они подверглись именно со стороны многочисленных раввинов; они, понятно, должны были взволноваться тем, что чуждый им человек вскрыл многие черты их религии, которые им могут представляться «недостатками красоты». Только одно хочу я ответить на ту критику, которая мне ставилась в упрек, что я не обратил внимание на некоторые стороны еврейской религии, — как, например, в особенности на мистицизм, который и в ней имеет место. Не вдаваясь в исследование вопроса, в какой мере правильно утверждение, что наряду с религией Закона в совокупной еврейской религии содержатся еще другие составные части, следует же принять во внимание, что я хотел вскрыть связи, существующие между иудаизмом и капитализмом. Для этого я не должен был, даже если бы все еврейство в своей религии и обладало еще другими членами символа веры, кроме вскрытых мною, принимать в соображение те проявления религиозного чувства, которые для образования капиталистического духа, очевидно, совершенно не имеют значения, как, например, какие бы то ни было мистические проявления. Совершенно так же, как я при изображении этики Фомы Аквинского вполне сознательно не коснулся учения любви и благости Павла и Августина, несмотря на то что оно принадлежит к официальному католицизму. Все же официальный иудаизм со времен Эздры стоял, пожалуй, исключительно на точке зрения религии Закона как единственно действительной.
Эти критические замечания в меня, таким образом, не попадают. Но я должен сам исправить себя в одном важном пункте.
Когда я писал свою книгу о евреях, я еще не занимался более глубоко этикой Фомы Аквинского. Я считал поэтому многие положения еврейской религии, как, например, условное признание богатства, в особенности же требование принципиальной рационализации образа жизни, исключительно еврейскими и противополагал им воззрения (допуританской) христианской религии. Это было ошибкой. Те особенно для нас важные составные элементы еврейской религиозной системы, и в частности еврейского нравственного богословия, содержатся, правда, не во всем раннем христианстве, но несомненно в учении св. Фомы, как показало его изложение в 19-й главе. Это нас совершенно не может удивлять, так как учение Фомы Аквинского как раз и характеризуется тем, что оно решительно признало еврейский нравственный закон зерном божественного закона природы. Совершенно так же, как и пуританизм, иудаизм в существенных для нас пунктах не учил ничему иному, чем доктрина Фомы Аквинского.
Несмотря на это, в еврейской религиозной системе все же можно найти определенные черты, придающие ей особый отпечаток и тем самым отличающие ее от католической и протестантской религии; само собою понятно, опять только в тех элементах ее этики, которые нас здесь касаются. Как особенность, присущую иудаизму, я хотел бы рассматривать тот факт, что он содержит учения, благоприятные для капитализма, во всей полноте и развивает их со всею последовательностью.
Так, оценка, даваемая еврейскими религиозными учениями богатству, без сомнения, на несколько оттенков благоприятнее, чем даже оценка католического нравственного учения. Это неудивительно, так как ведь для еврея авторитетами являются мудрецы Ветхого завета, воззрения которых в девяноста девяти случаях из ста были благоприятными богатству и зажиточности, тогда как христианские моралисты-богословы все же должны были всегда предварительно раскланиваться евангельским идеалом бедности. В еврейской же религии вообще никогда не существовало идеала бедности, который бы пользовался исключительным признанием.
Развитие же рационализма в еврейской религии, без сомнения, было более строгим и всеобъемлющим, чем в католической, и напоминает те же черты у пуританизма. В особенности дисциплина полового влечения, которая, правда, как мы видели, составляет также важный элемент нравственного учения св. Фомы, только в иудаизме и пуританизме доводится до крайности, где она становится вызывающей содрогание карикатурой.
Общим с пуританизмом является у иудализма то полное искоренение всякого художественного чувства, которое еще так сильно у Фомы Аквинского. Вторая заповедь Декалога109 была почти совершенно оставлена без внимания схоластиками, тогда как на иудаистическое мировоззрение она оказала определяющее влияние.
Особое положение в развитии современного духа доставляет далее еврейскому нравственному учению то важное обстоятельство, что оно получило свое содержание уже в такое время, когда христианство шло еще совершенно иными путями. Еврейство любило богатство, когда христиане были еще привержены к ессейскому идеалу бедности, и еврейское нравственное богословие учило прямолинейному и крайнему рационализму, когда в душах христиан еще жила религия любви Павла и Августина. Все благоприятные развитию капиталистического духа элементы этики могли, таким образом, в еврейском народе оказывать свое действие на тысячу лет ранее и в течение долгого хода истории способствовали процессу отбора, который давно уже приготовил евреев к служению капитализму, когда христианская религия еще только что начинала свое воспитательное дело. При вступлении в капиталистическую эпоху Нового времени еврейский народ был, таким образом, благодаря своей религии уже в высокой степени подготовлен в отличие от какого бы то ни было христианского народа. Евреи имели благодаря этому, если все прочие условия оставались равными, огромное преимущество перед всеми остальными народами.
Однако обстоятельством, благодаря которому еврейская религия была в состоянии оказывать прямо-таки ниспровергающее основы действие, было ее своеобразное отношение к чужим. Еврейская этика сделалась двуликой: смотря по тому, шло ли дело о евреях или неевреях, нравственные нормы были различные. То явление, которое первоначально имеет место, пожалуй, в каждой народной этике: двойная мораль по отношению к соплеменникам и чужим, — оно удержалось у еврейского народа благодаря его своеобразным судьбам в течение длинного ряда столетий и оказывало вплоть до самого последнего времени влияние на своеобразие деловых принципов у евреев.
Еврейская религия заключала в себе, таким образом, особое право для иноплеменников, содержание которого я хотел бы и здесь, опираясь на мое прежнее изображение в моей книге о евреях, где читатель найдет и дальнейшее указание источников, передать, по крайней мере в основных чертах.
Самое важное и чаще всего обсуждаемое определение этого еврейского права иноплеменников касается запрета роста или, вернее, разрешения роста. В древнем еврейском государстве, как и везде (насколько мы можем усмотреть) в начальный период культуры, беспроцентный заем (как бы мы сказали в современной юридически оформленной терминологии) был единственно допустимой или скорее само собой разумеющейся формой взаимопомощи. Но уже и в древнейшем законе встречаются (что также было общераспространенным обыкновением) определения такого содержания, что «с чужого» (т. е. с иноплеменника) разрешается взимать рост.
Основное место, где это сказано, находится в Толк. 23,20. Другие места Торы, имеющие отношение ко взиманию роста, — Исх. 22, 25; Кн. Дев. 25, 37. С этими положениями Торы связан уже со времени Танаим и до сегодняшнего дня необычайно оживленный спор, центром которого являются знаменитые разъяснения в Баба Мециа, фол. в 70. У меня такое ощущение, что большая доля этого спора служит исключительно той цели, чтобы затемнить всякого рода софизмами необычайно ясное положение вещей, как оно создано Торой (и как оно, впрочем, еще в почти неизменном виде содержится в Мишне). Толк. 23, 20 гласит ясно: от твоего соплеменника тебе воспрещается взимать рост, а от чужого — разрешается. Правда, одна двусмысленность была заключена уже в этом первоначальном тексте: при тождестве в древнееврейском языке будущего времени и повелительного наклонения можно читать это место: от чужого «ты можешь» и от чужого «ты должен» «брать лихву» (что всегда означает не более как взимать проценты).
Для нас совершенно достаточно установить, что верующий находил в Священном писании положения, по крайней мере разрешавшие ему взимание роста (в отношениях с «геями»110; он был, следовательно, в течение всего средневековья освобожден от тяготы запрета роста, которому подчинялись христиане. Это право никогда, насколько мне известно, не подвергалось серьезным сомнениям и со стороны раввинской учености. Но, без сомнения, были также и времена, когда разрешение взимать рост перетолковывалось в обязанность лихоимства с чужого, когда, таким образом, излюбленным было более строгое толкование.
Эти времена были как раз те самые, когда это имело значение для практической жизни: столетие вслед за поздним средневековьем. Писатели, в наши дни трактовавшие этот предмет, по-видимому, не обратили внимание на то, что постановление Толк. 23, 20 в отношении чужих было принято в число .заповедей, которые управляют жизнью евреев: традиция учила, что чужому должно давать взаймы с лихвой. В этой форме заповедь — 198-я — перешла и в Шулхан-Арух. Современные раввины, которым, к несчастью, такие ясные постановления еврейского права иноплеменников неудобны (почему, собственно?), пытаются затем ослабить значение положений, подобных 198-й заповеди, тем утверждением, что «чужие» в смысле этого места значат не все неевреи, а только «язычники», «служители кумиров». Однако всегда было очень спорным, кто принадлежит к одним, а кто — к другим. И верующий, который запечатлел в своей памяти хотя бы 198-ю заповедь, вряд ли проводил тонкие различия ученых раввинов; ему было достаточно, что человек, которому он давал взаймы на проценты, был не еврей, не соплеменник, не ближний, а гой.
Итак, религия делала все от нее зависящее, чтобы загнать евреев в течение средних веков в лапы «ростовщичества», и она в этом получала поддержку от христианской религии. Поскольку, следовательно, занятие денежными ссудами получило значение для развития капиталистического духа, еврейское право иноплеменников внесло сюда свою долю. Мы уже познакомились с одним из влияний, которые оказывала ростовщическая профессия: она ослабляла предпринимательский дух. Но она оказала, с другой стороны, и благоприятное влияние на развитие капиталистического духа, как будет показано в своем месте.
Что и в других отношениях положение «чужого» в еврейском (божественном) праве было исключительным, что обязанности по отношению к нему никогда не были такими строгими, как по отношению к «ближнему», к еврею, это может отрицать только незнание или злостное нежелание. Без сомнения, правовые воззрения (и главным образом, пожалуй, воззрения нравов) о характере обращения с чужими испытали изменения в ходе столетий. Но основная идея: к чужому ты обязан относиться с меньшим уважением, чем к соплеменнику, — осталась совершенно неизменной со времен Торы и до наших дней. Это впечатление оставляет всякое беспристрастное изучение права иноплеменников в Священном писании (главным образом в Торе), Талмуде и Кодексах. Еще и ныне ссылаются в апологетических произведениях на знаменитые места Торы: Исх. 12, 49; 23, 9; Кн. Лев. 19, 33, 34; 25, 44–46; Толк. 10, 18, 19, чтобы вывести оттуда «благоприятное к иноплеменникам» отношение еврейского закона. Но, во-первых, в Галахе, о которой здесь большей частью идет речь, без сомнения, не следует оставлять без внимания «устного» предания; а во-вторых, ведь эти места Торы хотя и содержат поучение хорошо обращаться с «чужими» (который к тому же, конечно, в древней Палестине имел совершенно другое значение, чем позднее в рассеянии: «гер» и «гой» ведь в основе — различные понятия), «ибо и вы были чужими в стране Египетской», но в то же время содержат и указание (или дозволение) считать его обладающим меньшими правами: «Так должно происходить со льготным голом: если кто одолжил что-либо своему ближнему, то он не должен взимать этого. От чужого ты можешь это взимать, но тому, кто твой брат, ты должен отпустить это» (Толк. 15, 23). Все то же самое, как и при взимании роста: различное обращение с евреем и неевреем. И, понятным образом, правовые случаи, когда нееврей обладает меньшими правами, чем еврей, с ходом столетий делались все многочисленнее и составляют в последнем Кодексе уже довольно внушительное количество. Я приведу из Хошен Гамишпат следующие отрывки (которые, несомненно, не исчерпывают всех тех, где отличное правовое положение чужого выражено положительно): 188, 194, 227, 231, 259, 266, 272, 283, 348, 389 и др.
Великое же значение права чужеплеменников для хозяйственной жизни я усматриваю в двух отношениях. Прежде всего в том, что благодаря враждебным по отношению к чужим постановлениям еврейского промышленного и торгового права не только оборот с чужими принял более беспощадный характер (т. е. была обострена присущая всяким сношениям с чужими тенденция), но и деловая мораль стала, если можно так выразиться, свободнее. Я соглашаюсь без оговорок, что это последствие не должно было наступить с необходимостью, но оно могло наступить очень легко, и, несомненно, во многих случаях наступило, в особенности среди восточных евреев. Если, например, одно положение права иноплеменников (оно часто было разъясняемо!) гласило: если язычник (чужой) сам сделает ошибку в счете, то еврей может использовать ее к своей выгоде, и отсюда для него не возникает обязанности обратить на эту ошибку внимание своего контрагента (это положение было принятое Тур; в Кодексе Каро оно сначала отсутствует, но потом вносится туда комментарием Иссерле), то такое правовое воззрение (а им исполнены еще другие многочисленные места Закона) должно было неизбежно вызывать в благочестивом еврее веру в то, что в сношениях с иноплеменниками он вообще не должен быть особенно совестлив. Он не должен был поэтому субъективно считать себя повинным в каком бы то ни было безнравственном образе мыслей или действии (он мог в сношениях с единоплеменниками в точности соблюдать необычайно строгие предписания закона о правильном весе и мере), он мог действовать в самой доброй вере, «обсчитывая» иноплеменника. Правда, во многих случаях ему положительно внушалось: ты должен быть честен также и по отношению к иноплеменнику (например, Ch. g. 231), но это приходилось положительно говорить. А потом снова expressis verbis111 (Ch. g. 227, 26): «Нееврея можно обсчитывать, ибо сказано в писании 3. Моис. 25, 14, что никто не должен обсчитывать своего брата» (здесь речь идет не об обмане, а о более высокой цене, которую берут с чужого).
Это совершенно смутное воззрение: над чужим ты можешь сделать «шму», можешь в сношениях с ним и обсчитать его (этим ты не делаешь никакого греха) — еще, пожалуй, укрепилось там, где в изучении Талмуда развивалось это формальное крючкотворство, как во многих еврейских общинах на Востоке Европы. Какое расшатывающее влияние оно оказывало на деловое поведение евреев, наглядно изображает Грети, чьи слова (так как он в этом случае, несомненно, не вызывает возражений как свидетель) я хотел бы привести здесь полностью (так как они дают объяснение многим чертам в хозяйственной деятельности Ашкеназе): «Крючки и выверты, адвокатские штучки, острословие и необдуманное отрицание того, что лежало вне их кругозора, все это стало… основными чертами польских евреев… Честность и правосознание были ими утрачены совершенно так же, как и простота и правдивость. Толпа усвоила себе плутовский характер высших школ и употребляла его, чтоб перехитрить более простодушных. Она находила удовольствие в обмане и в хитростях и даже род победоносной радости. Правда, против соплеменников хитрость не могла быть с успехом применяема, так как они были изощрены; но нееврейский мир, с которым они вступали в оборот, ощущал ко вреду своему превосходство талмудического духа польских евреев… Испорченность польских евреев отомстила им за себя кровью и имела последствием то, что остальное еврейство в Европе одно время было заражено польским духом. Благодаря эмиграции евреев из Польши (вследствие казацких преследований) еврейство было как бы полонизировано».
Второе, быть может, еще более значительное последствие, которое вызвало особое обращение с иноплеменниками в еврейском праве, заключалось в том, что повсюду переменилось воззрение на характер стремления к торговле и промышленности и оно уже рано направилось в сторону свободы промыслов и свободной торговли. Если мы узнали в евреях отцов свободной торговли (и тем самым пионеров капитализма), то мы хотим установить здесь, что к этому их не в последней степени подготовило их рано развившееся в фритредерском духе промышленное право (которое всегда имеет значение божественной заповеди), и далее констатировать, что это свободолюбивое право подвергалось, очевидно, сильному влиянию права иноплеменников. Ибо можно с достаточной ясностью проследить, что в отношениях с иноплеменниками впервые ослабляются принципы связывающего личность права и замещаются свободными хозяйственными идеями. Я укажу только на следующие пункты. Право, регулирующее цену (или политика цен) для отношений с иноплеменниками, в Талмуде и Шулхан-Арухе еще всецело находится во власти идеи с justum pretium112 (как все средневековые вообще), стремится, следовательно, к установлению условий образования цен, опираясь на идею пропитания: в отношении нееврея justum pretium отбрасывается, естественным считается «современное образование цен» (Ch. g. 227, 26; ср. уже Б.м.п. 49 и след.).
Но откуда бы ни происходило это воззрение, необычайно важным является самый факт, что уже в Талмуде и еще яснее в Шулхан-Арухе проводятся идеи промышленной и торговой свободы, которые были абсолютно чужды всему христианскому праву средневековья. Выяснить это бесспорным образом и в деталях путем основательного и систематического изучения источников было бы благодарной задачей для толкового историка права и хозяйства. Я должен здесь опять ограничиться выделением нескольких немногочисленных мест, которые, однако, представляются мне достаточными для доказательства правильности моего утверждения. Есть прежде всего место в Талмуде и Кодексах, где принципиально признается свободная конкуренция между торгующими (т. е. такое деловое поведение, которое, как мы видели в другой связи, противоречило всему докапиталистическому и раннекапиталистическому представлению о характере честного купца). Б.м. фол. a b 60 гласит (в переволе Заммтера): Мишна, р. Игуда учит: «Торговец не должен наделять детей плодами и орехами, так как он приучит их этим приходить к нему. Мудрецы, однако, разрешают это. Не следует также портить цену. Мудрецы же (полагают): память о нем к добру. Не следует выбирать лопнувшие бобы. Так решает Авва Саул: мудрецы, напротив, разрешают это».
Гемара. Вопрос: «Какое основание у раввинов?» Ответ: «Ибо он может сказать ему: я наделяю орехами, наделяй ты сливами (!)».
В Мишне стояло: «Не следует также портить цену; мудрецы, напротив, говорят, что память о нем к добру и т. д. Вопрос: Какое основание у раввинов? Ибо он расширяет (сбавляет) ворота (цену)». На пути эволюции к Шулхан-Аруху враждебные промышленной свободе рассуждения затем совсем отмерли и «прогрессивное» воззрение осталось одно: «Торговцу разрешается дарить детям, которые покупают у него, орехи и т. п., чтобы привлечь их к себе, он может также продавать дешевле рыночной цены, и рыночные торговцы не могут иметь ничего против этого» (Ch. g. 228,18).
Сходно гласит определение Ch g. 156, 7 (купцы, привозящие свои товары в город, подлежат различным ограничениям), «но если чужие продают товар дешевле или их товар лучше, чем у горожан, то эти не могут воспрепятствовать чужим, чтобы еврейская публика не получила от этого выгоды» и т. д. Или Ch. g. 156, 5: если еврей хочет дать нееврею взаймы за более низкий процент, то другой не может воспрепятствовать ему в этом.
Совершенно так же мы находим в еврейском праве застывший принцип промышленной монополии сломленным в пользу «промышленной свободы» (по крайней мере в Шулхан-Арухе: если один из жителей переулка, гласит Ch. g. 156, 5, был ремесленником, и другие не протестовали и другой из этих жителей хочет заняться тем же ремеслом, то первый не может воспрепятствовать ему в этом и говорить, что он отнимает у него хлеб, даже если второй — из другого переулка, двора) и т. д.
Не может, следовательно, подлежать никакому сомнению: бог хочет свободы торговли, бог хочет промышленной свободы! Какое побуждение к тому, чтобы действительно проявлять их в хозяйственной жизни!
Мы в предыдущих главах с полным простодушием, чтобы не сказать наивностью, говорили о воздействии нравственных сил на образование капиталистического духа. Теперь мы должны наконец одуматься и предложить себе вопрос, по какому праву мы это делали и можем ли мы отвечать за правильность наших утверждений. Этот вопрос в нашем смысле отнюдь еще не решен всем предыдущим изложением. Ибо, что я выяснил, это тот факт, что во многих случаях существует параллелизм между известными явлениями капиталистического духа и известными учениями философии и религии.
Мне могли бы возразить теперь: это параллелизм еще отнюдь не дает права предполагать причинную связь между обоими рядами явлений; напротив, весьма мыслимо, что капиталистический дух питался из других источников, которые придали ему ту же окраску, какая могла бы быть достигнута путем воздействия этических норм.
Далее можно было бы возразить — и это возражение является даже весьма естественным при господствующей ныне во многих кругах привычке мышления: хорошо, пускай существует причинная связь между капиталистическим духом и нравственными предписаниями, но тогда она обратная той, которую вы приняли: не капиталистический дух образовался из нравственных требований философии и религии, но эти последние суть не что иное, как «отражение» своеобразных хозяйственных отношений, которые находят свое выражение в определенном хозяйственном образе мыслей.
В мое намерение не входит подвергнуть здесь подробному рассмотрению затронутую последним возражением проблему. Все то, что следует сказать об основных отношениях религии и хозяйственной жизни между собою, еще недавно высказал Эрнест Трёльч в справедливых суждениях и с весьма далеко идущею предупредительностью к идеям «материалистического понимания истории». Я хочу, напротив, в этом месте ограничиться кратким определением моей точки зрения в этом вопросе только затем, чтобы, исходя отсюда, разрешить специальный случай, который нас здесь занимает, т. е. ограничить до некоторой степени точно вероятное «участие нравственных сил в строительстве капиталистического духа».
Как бы ни объяснять гениальность основателя религии — все же для того, чтобы религия пустила корни, в окружающем мире должны быть налицо определенные предварительные условия. Эти предварительные условия отнюдь не только экономической, но и по меньшей мере настолько же биологически-этнологической природы. От общего характера народа — от свойств его крови и от его социальных жизненных условий — зависит, будет ли принята известная религия (или философия, для которой в меньшем масштабе действительно то же самое), и общим характером народа определяется развитие, которое религиозная система проделывает в ходе времени. Мы можем это также выразить, сказав: для того чтобы религия пустила корни и развивалась в определенном направлении, в народе должно существовать «предрасположение». «Мы с такой же вероятностью можем ожидать того, чтобы семя проросло на голой скале, как и того, чтобы мягкая и философская религия могла быть введена среди невежественных и грубых дикарей».
«Предрасположение» же народа, чем более мы приближаемся к настоящему времени, тем сильнее определяется хозяйственными условиями, так как хозяйственные интересы — по крайней мере в ходе западноевропейской истории — занимают все большее место в душевной жизни людей. Поэтому-то воздействие хозяйственной жизни на религиозные формы тем сильнее чувствуется, чем моложе религия.
Мы можем легко убедиться в правильности этих положений, которые я считаю чрезвычайно важными, если мы сравним между собой силу связей различных христианских религиозных систем с хозяйственной жизнью той эпохи, когда они возникли. Желать поставить в связь распространение учения блаженного Августина с какими бы то ни было экономическими условиями иначе, чем отрицательным образом, — значит прямо производить насилие над фактами.
Несколько более значение хозяйственных условий выступает уже в отношении развития религиозной системы Фомы Аквинского; именно дальнейшее развитие схоластического нравственного учения в XIV и XV столетиях, представляется мне, находилось в немалой степени под влиянием развития хозяйственной жизни. В основе же мы можем принять, что и католицизм позднего средневековья питался еще из источников, которые открылись впервые не во время его возникновения и не в местах его возникновения: мы слишком ясно видим, как он составился из религиозных переживаний, будничного жизненного опыта, учений мудрости позднего античного мира и нравственных заповедей еврейского народа.
Напротив, ясно заметно влияние, которое развитое капиталистическое хозяйство оказало на позднейшее развитие кальвинистических направлений — протестантизм. То, что пуританизм в конце концов признал буржуазный образ жизни совместным с состоянием благодати, это было у него отвоевано и вырвано насильно мощью хозяйственных условий. Насколько он по своему внутреннему существу был враждебен капитализму, это мы видели. Охотнее всего пуританские проповедники XVI и начала XVII столетия разгромили бы дотла все служение маммоне и на его место поставили бы крестьянско-ремесленное хозяйственное устройство, которое послужило бы гораздо более подходящей рамкой для их противосветских учений. Они не могли, как это делало лютеранство в хозяйственно разгромленной Германии, просто игнорировать начатки и успехи капитализма. Вероятно, с тяжелым сердцем признали они его существование и пытались теперь, насколько это было возможно, примирить его со своими религиозными воззрениями. Насколько окружавшая их хозяйственная жизнь определяла их учения, мы усматриваем из той своеобразной формы, в которой они их излагали; известно, что они часто переносили представления хозяйственной жизни своего времени в свое изображение спасительных истин. Так, когда «святой» ведет бухгалтерию своим грехам, различает в них капитал и прибыль, так что «освящение жизни может принять, таким образом, почти характер делового предприятия».
И Бакстер (Saints everlasting rest. с. XII) также разъясняет невидимость бога следующим замечанием: «Подобно тому как путем корреспонденции можно вести выгодную торговлю с невидимым нами иноземцем, можно и путем „блаженной торговли“ с невидимым богом приобрести единую „прелестную жемчужину“. Эти коммерческие притчи вместо употребительных у древних моралистов и в лютеранстве общественных уподоблений очень характерны для пуританизма, который в результате заставляет человека самого „выторговывать“ свое спасение» (345).
Правда, то были вполне привычные представления для иудаизма, как я подробно разъяснил в моей книге о евреях. И вероятно, пуританские богословы впервые нашли эти образы и притчи в сочинениях своих еврейских коллег. Но то, что они их переняли, все же имело своим основанием тот факт, что еврейское богословское мышление именно было уже заранее наиболее приспособлено к существу капитализма и что оно, следовательно, было уместно в такое время, когда мир снова стал в большей мере наполняться капиталистическим духом. Если бы пуританские проповедники провозглашали свои учения в крестьянско-феодальной или ремесленной обстановке, то было бы просто абсурдным для них внушать свои догматы пастве при помощи образов бухгалтерии, капитала и процентов.
Однако — и в этом вся суть — раз уж религиозная система (или опять: философская система) пустила корни, то заключенное в ней и окруженное ореолом сверхчувственного учение, без сомнения, оказывает обратное действие на жизнь, и безусловно также и на хозяйственную жизнь. И было бы странным, если бы душевный строй хозяйствующих субъектов не подвергся бы также влиянию подобного рода систематически развитых и авторитарно провозглашенных нравственных норм.
Правда, это воздействие опять-таки связано с наличностью определенных условий: одного — личного, другого — вещественного характера.
Условие личного характера, которое должно быть выполнено для того, чтобы нравственные силы были в состоянии оказывать воздействие на хозяйственное поведение, следующее: они сами должны иметь силу над душами людей. Самая лучшая этика не оказывает, конечно, действия, когда нет никого, кто бы хотел ей следовать, так как верит в нее. Что это условие было налицо в течение всей раннекапиталистической эпохи, мы сами могли констатировать: интерес к философии в эпоху Rinascirnento113, а главным образом сильное религиозное чувство во всех странах вплоть до XVIII столетия суть засвидетельствованные факты.
Но и необходимое вещественное условие для действия нравственных сил было налицо в эпоху раннего капитализма; я имею в виду сравнительно незначительную высоту капиталистического развития, которую мы равным образом уже констатировали.
Пока хозяйственная система еще строится, пока от свободного решения отдельных лиц зависит, как им хозяйствовать, до тех пор нравственные учения и вытекающие из них правила нравственности людей действующих имеют, само собой разумеется, гораздо более широкое поле для своего проявления, чем потом, когда отдельные ветви хозяйственной системы полностью разовьются, отдельные мероприятия будут механизированы и отдельные хозяйствующие субъекты — принудительно втиснуты в определенную линию соотношений.
Но так как мы в течение определенной эпохи, именно эпохи раннего капитализма, видим налицо оба условия, то, полагаю я, мы вправе вывести заключение, что нравственные силы философии и особенно религии, какого бы мы ни были мнения о характере их возникновения, теперь, когда они уже начали проявлять свое действие, также приняли участие в образовании капиталистического духа и что, следовательно, те явления параллелизма, которые мы могли констатировать во многих случаях между нравственным учением и проявлениями капиталистического духа, действительно могут быть истолкованы принятым нами методом, т. е. что моральная норма была причиной, а образование поведения хозяйствующих субъектов — действием.
Следующее, представляется мне, мы можем, если еще раз возвратимся назад, считать в развитии капиталистического духа преимущественно делом нравственных сил:
1. Создание благоприятного для капитализма основного настроения, как бы это можно было назвать: выработку рационализирующего и методизирующего жизнепонимания, в которой философия позднего античного мира, так же как и все три религии, принимает равное участие.
2. Культивирование мещанских добродетелей, о котором равным образом стараются с одинаковой любовью все три религиозные системы, так же как и мудрецы древности.
3. Задержу стремления к наживе к связывание хозяйственного образа мыслей, как это проповедуют оба христианских исповедания и как это действительно имеет место в раннекапиталистическую эпоху. Мы можем сказать поэтому, что капитализм до конца этого периода находится под смягчающим влиянием христианского нравственного учения. Кто не видит этого, тот не понял раннего капитализма в его своеобразии.
Особенной, однако, чертой еврейской этики является, как мы видели, то, что она (по крайней мере в обороте с «чужими», который, однако, практически единственно имеет значение) не знает тех принципов, при помощи которых христианские исповедания оказывали задерживающее и связывающее влияние на хозяйственную жизнь. Вследствие этого мы и видим, что уже в течение раннекапиталистической эпохи евреи одни ломают рамки старых хозяйственных нравов и становятся на защиту безграничной и беспощадной наживы. Эти идеи сделались потом общим достоянием капиталистического духа уже только в эпоху высшего развития капитализма, т. е. в такое время, когда — особенно в протестантских странах — сила религиозного чувства бесспорно пошла на убыль и когда в то же время влияние еврейства распространилось все больше и больше. Несомненно, следовательно, что в своеобразии высшего развития капитализма повинны также и нравственные силы, в частности повинна религия христианская — тем, что она более не действовала; еврейская — тем, что она как раз еще действовала.
Делать, однако, нравственные силы ответственными за все то развитие, которое капиталистический дух проделывает, как мы видели, с конца раннекапиталистической эпохи, значило бы, с другой стороны, безмерно переоценивать их влияние на хозяйственную жизнь. Мне представляется, что именно те соображения, которые мы только что сделали и которые привели нас к признанию за нравственными силами достаточно значительной сферы влияния, указывают нам, однако, к границы их действия. Я бы провел эти границы следующим образом:
1. Даже пока нравственные ценности признаются людьми, т. е. пока люди являются «верующими» (в самом широком смысле), успешное воздействие нравственных сил в качестве строителей капиталистического духа, равно как и их возникновение, находится в зависимости от наличия известных вещественных условий.
2. Даже пока люди являются верующими, нравственные силы отнюдь не составляют единственного источника капиталистического духа. Иначе одинаковая религиозная система должна была бы всегда создавать также и тождественный капиталистический дух, что отнюдь не всегда имело место (Испания, Италия) и тождественный капиталистический дух не мог бы произрасти из различных религиозных систем (Италия, Германия, Америка).
Чтобы признать, что нравственные силы не являются единственным источником капиталистического духа, достаточно было бы уже того соображения, что многие стороны этого духа и ряд форм его проявления совершенно не могут быть ими созданы по своей природе. Как легко прийти к одностороннему воззрению, если не признавать этих различий, показывают слова, которыми заключает Франц Келлер свои удачные объяснения со мной и с моими ранее излагавшимися воззрениями:
«Решающим для возникновения капитализма является не накопление больших богатств в отдельных руках, но тот фонд нравственных сил, которые в ответственности предпринимателя находят свое высшее хозяйственное завершение. Нравственные силы составляют продукт длительного воспитания и образуют потом в народе основу для системы договоров, на которой строится предпринимательская деятельность».
Эти слова содержат безусловно правильное зерно, но они не считаются с многосторонностью проблемы, о которой идет речь.
Во-первых (здесь это не входит в круг рассмотрения), для возникновения капитализма (как. хозяйственной системы) «решающим» является как накопление крупных состояний, так и образование капиталистического духа и еще многое другое. Никогда не могут хозяйственные формы проистекать из нравственных стремлений какого бы то ни было рода. Против этого недоразумения решительно восстал уже Макс Вебер, когда ему захотели приписать попытку вывести весь капитализм из религиозных мотивов (346).
Но если даже мы будем иметь в виду только «дух» в хозяйственной жизни: хозяйственный образ мыслей в его самом общем смысле, то мы знаем теперь уже, полагаю я, что этот капиталистический дух представляет пеструю смесь душевных состояний самого разнородного характера, из которых только некоторые элементы поддаются по природе своей воздействию нравственных сил, как я говорил, и, следовательно, могут быть приобретены путем воспитания. Это те элементы, которые мы можем обозначить в самом широком смысле как «добродетели»: добродетели духа, добродетели характера, которые в совокупности опять-таки сводятся к дисциплинированию нашего природного существа, к воспитанию интеллекта и воли.
Эти добродетели могут быть приобретены, и путь к ним ведет через признание и следование определенным нравственным нормам, как этому учит этика. Мы не забудем при этом, что и приобретение этих добродетелей предполагает наличность определенных задатков в крови, что оно одной натуре дается легче, чем другой, потому что она лучше «предрасположена». Как бы то ни было; здесь настоящее поле деятельности для нравственных сил и их «педагогического дела».
Но, кроме добродетелей, в капиталистическом духе содержатся, как нам известно, еще и другие элементы, из которых одни вообще не поддаются приобретению, потому что они должны быть врожденными: это таланты, особые задатки идущего на риск предпринимателя, предприимчивого спекулянта, ловкого счетовода. Никакая нравственная сила в мире не может сделать из балбеса гения, из мечтателя счетовода. Правда, и таланты также могут быть «развиваемы», и таланты могут (путем отбора) умножаться и усиливаться; но ни в их развитии, ни в их отборе не принимают участия нравственные силы.
Наконец, мы нашли в капиталистическом духе наряду с добродетелями и талантами еще и техническое умение: навыки справляться с делами, счетные организаторские навыки, на приобретение которых нравственные силы точно так же не оказывают влияния, которым, напротив, надо обучать путем преподавания. Опять-таки наиболее нравственно совершенный человек будет плохим капиталистическим предпринимателем, если он ведет свои книги по неправильной системе и сам в своих расчетах делает ошибки. Мера капиталистических навыков определяется суммою накопленного технического умения, с одной стороны, способностью и волей к его изучению — с другой. Из этих факторов, определяющих их объем, нравственному усовершенствованию поддается только последний: воля к их изучению, иными словами, прилежание. Оба остальных опять-таки не допускают воздействия со стороны нравственных сил: сколько приемов будет изобретено с течением времени — зависит от дара изобретательности, который либо есть в наличности, либо его нет; то же, как скоро, насколько легко и полно их себе усвоят хозяйствующие субъекты, зависит, в свою очередь, от их одаренности. А она от природы бывает разной степени. Ее средняя, равно как и ее высшая, мера могут равным образом быть повышены в ряде поколений — путем отбора. Но этот отбор производят снова не нравственные силы.
Итак, мы не можем делать их ответственными за развитие многих элементов капиталистического духа, даже если они в известной нации и сохранили еще в полном объеме силу своего влияния. Ну, а как же, когда эта предпосылка отпадает, как это, без сомнения, имеет место у христианских народов с конца раннекапиталистической эпохи? Как, когда за это время капиталистический дух произвел такие низвергающие основы перемены, какие мы были в состоянии констатировать? Перемены, которые только и были возможны при пренебрежении ко всем заповедям, провозглашаемым христианскими учителями нравственности, будь то католики или протестанты? Перемены, основанные на ломке всех тех граней, которые католицизм и протестантизм провели поведению хозяйствующего субъекта? Перемены, которые можно согласовать с одной только единственной этикой — еврейской? Мы не будем столь лишены критицизма и не будем приписывать все своеобразие современного экономического человека влиянию еврейской морали (как бы значительно все же ни было это влияние).
Итак, мы принуждены будем поискать еще другие источники, из которых произошел это высококапиталистический дух.
Действие других сил, кроме сил нравственных, мы должны, следовательно, предположить во все времена: в раннекапиталистическую эпоху наряду с ними, в высококапиталистическую эпоху вместо них. Эти другие силы проистекают из общественных отношений. Из каких? Это попытается установить следующий отдел.